Le sarf[1]

عَنْ نَافِعٍ قَالَ انْطَلَقْتُ أَنَا وَابْنُ عُمَرَ إِلَى أَبِى سَعِيدٍ فَحَدَّثَنَا أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم قَالَ سَمِعَتْهُ أُذُنَاىَ هَاتَانِ يَقُولُ لاَ تَبِيعُوا الذَّهَبَ بِالذَّهَبِ إِلاَّ مِثْلاً بِمِثْلٍ وَالْفِضَّةَ بِالْفِضَّةِ إِلاَّ مِثْلاً بِمِثْلٍ لاَ يُشَفُّ بَعْضُهُ عَلَى بَعْضٍ وَلاَ تَبِيعُوا مِنْهُ غَائِبًا بِنَاجِزٍ

قَالَ وَحَدِيثُ أَبِى سَعِيدٍ عَنِ النَّبِىِّ صلى الله عليه وسل فِى الرِّبَا حَدِيثٌ حَسَنٌ صَحِيحٌ

Traduction explicative

Nâfi’ (rahimahoullâh) raconte : Je suis parti en compagnie de Ibnou ‘Oumar (radhia Allâhou ‘anhou) auprès de Abou Saïd (radhia Allâhou ‘anhou); il (radhia Allâhou ‘anhou) nous rapporta alors que le Messager (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) a dit –(puis, pour mettre encore plus d’emphase sur son rapport et pour témoigner de sa conviction par rapport à la justesse de son contenu,) il (radhia Allâhou ‘anhou) ajouta : « Mes deux oreilles-ci l’ont entendu dire- :

« N’échangez de l’or contre de l’or (que) quantité égale contre quantité égale et l’argent contre l’argent
(que) quantité égale contre quantité égale. (Qu’) une (contrepartie) ne soit pas être majorée par rapport à l’autre. Et n’échangez pas
(, dans ce type de transactions, une contrepartie) non présente contre ce qui est présent. »

(Hadith authentique)

عَنِ ابْنِ عُمَرَ قَالَ كُنْتُ أَبِيعُ الإِبِلَ بِالْبَقِيعِ فَأَبِيعُ بِالدَّنَانِيرِ فَآخُذُ مَكَانَهَا الْوَرِقَ وَأَبِيعُ بِالْوَرِقِ فَآخُذُ مَكَانَهَا الدَّنَانِيرَ فَأَتَيْتُ رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم فَوَجَدْتُهُ خَارِجًا مِنْ بَيْتِ حَفْصَةَ فَسَأَلْتُهُ عَنْ ذَلِكَ فَقَالَ
لاَ بَأْسَ بِهِ بِالْقِيمَةِ

قَالَ أَبُو عِيسَى هَذَا حَدِيثٌ لاَ نَعْرِفُهُ مَرْفُوعًا إِلاَّ مِنْ حَدِيثِ سِمَاكِ بْنِ حَرْبٍ عَنْ سَعِيدِ بْنِ جُبَيْرٍ عَنِ ابْنِ عُمَرَ

Traduction explicative

Il est rapporté de Ibnou ‘Oumar (radhia Allâhou ‘anhou) qu’il a dit :

Je vendais des chameaux à baqî’ (nom d’un emplacement à Médine). Je vendais (les animaux) pour (un prix fixé) en dînârs, mais, à la place de ceux-ci, je prenais (de l’acheteur) des (pièces d’)argent (d’un montant équivalent vu qu’il n’avait pas en sa possession des dînars). Et (il arrivait aussi que) je vende (les animaux) pour (un prix fixé) en (pièces d’) argent mais que, à la place de ceux-ci, je prenne (de l’acheteur) des dînârs (d’un montant équivalent vu qu’il n’avait pas avec lui des pièces d’argent). Je me suis (à une occasion) rendu auprès du Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) et je l’ai trouvé sortant de la maison de Hafsah (radhia Allâhou ‘anhâ). Je l’ai alors questionné à ce sujet (c’est-à-dire concernant cette façon de procéder). Il (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) répondit alors :

« Il n’y a pas de problème (quand) ceci se fait suivant le prix (des pièces dues). »

(Cette version marfoû’ du Hadith est qualifiée de dhaïf par Al Albâni et Al Arnâoût)

عَنْ مَالِكِ بْنِ أَوْسِ بْنِ الْحَدَثَانِ أَنَّهُ قَالَ أَقْبَلْتُ أَقُولُ مَنْ يَصْطَرِفُ الدَّرَاهِمَ فَقَالَ طَلْحَةُ بْنُ عُبَيْدِ اللَّهِ وَهُوَ عِنْدَ عُمَرَ بْنِ الْخَطَّابِ أَرِنَا ذَهَبَكَ ثُمَّ ائْتِنَا إِذَا جَاءَ خَادِمُنَا نُعْطِكَ وَرِقَكَ. فَقَالَ عُمَرُ كَلاَّ وَاللَّهِ لَتُعْطِيَنَّهُ وَرِقَهُ أَوْ لَتَرُدَّنَّ إِلَيْهِ ذَهَبَهُ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- قَالَ « الْوَرِقُ بِالذَّهَبِ رِبًا إِلاَّ هَاءَ وَهَاءَ وَالْبُرُّ بِالْبُرِّ رِبًا إِلاَّ هَاءَ وَهَاءَ وَالشَّعِيرُ بِالشَّعِيرِ رِبًا إِلاَّ هَاءَ وَهَاءَ وَالتَّمْرُ بِالتَّمْرِ رِبًا إِلاَّ هَاءَ وَهَاءَ

قَالَ أَبُو عِيسَى هَذَا حَدِيثٌ حَسَنٌ صَحِيحٌ

Traduction explicative

Mâlik Ibn Awss Ibnoul Hadthân (rahimahoullâh) raconte : Je suis arrivé en demandant

« Qui (veut bien me) donner le change (de ce que j’ai) en dirhams ? » Talha Ibnou ‘Oubeïdoullâh (radhia Allâhou ‘anhou), qui était alors auprès de ‘Oumar Ibnoul Khattâb (radhia Allâhou ‘anhou), (me) dit :

« Montre nous ton or ! Puis, lorsque notre serviteur viendra, nous te donnerons tes (pièces d’)argent. »

(En entendant ceci,) ‘Oumar (radhia Allâhou ‘anhou) s’exclama :

« Certainement pas ! Par Allah, soit tu lui donne ses (pièces d’)argent (de suite), soit tu lui rend son or. Parce que le Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) a dit : « (L’échange) de l’argent contre de l’or constitue du ribâ sauf s’il se fait de main à main. Et (l’échange) de blé contre du blé constitue du ribâ sauf s’il se fait de main à main. Et (l’échange) de l’orge contre de l’orge constitue du ribâ sauf s’il se fait de main à main. Et (l’échange) de dattes (sèches) contre des dattes (sèches) constitue du ribâ sauf s’il se fait de main à main ». »

(Hadith authentique)

Commentaires

Les différentes Ahâdîth cités par l’Imâm Tirmidhi (rahimahoullâh) dans le présent chapitre indiquent que l’échange des métaux précieux (or et argent) entre eux, appelé bay’ as sarf, est soumis à des règles biens définies. Ainsi :

- lorsque les deux contreparties sont de même nature, l’échange entre eux n’est autorisé qu’à poids égal.

- lorsque les deux contreparties ne sont pas de même nature, l’échange peut se faire de façon inégale.

Dans les deux cas cependant, l’échange doit obligatoirement se faire au comptant et de main à main, comme cela va être détaillé ci-dessous.

« Et n’échangez pas (, dans ce type de transactions, une contrepartie) non présente contre ce qui est présent. »

Ces propos du Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) ayant été énoncés de façon spécifique au sujet de l’or et de l’argent, les oulémas hanafites ont établi une distinction entre :

·l’échange des biens ribawis (susceptibles de faire l’objet de ribâ) autres que l’or et l’argent. Dans ce cas, ce qui est imposé, c’est que l’échange ne se fasse pas à crédit. Ainsi, à partir du moment où celui-ci a lieu au comptant et que les contreparties sont bien déterminées, il est possible de les fournir par la suite (lâ youchtarat out taqâboudh fil madjliss).[2]

·l’échange d’or/d’argent contre de l’or ou de l’argent (bay’ as sarf). Dans ce cas, la seule détermination des contreparties ne suffit pas : pour que l’opération soit licite, il est nécessaire que celles-ci soient remises dans l’assemblée même où a lieu la transaction (youchtaratout taqâboudh fil madjliss).

Cette différence est, selon des hanafites, justifiée par le fait que, à la différence des autres biens ribawis, l’or et l’argent ont été, pendant très longtemps dans le monde, les supports privilégiés de la monnaie (athmân bil khilqah). Et (selon les hanafites toujours) une caractéristique des athmân[3] est que leur désignation au sein d’une opération comme la vente ou la location[4] ne les rend pas pour autant définis (al athmân lâ tata’ay-yanou bit-ta’yîn)[5] : leur détermination de façon précise ne peut ainsi se faire qu’à travers leur prise de possession effective.[6]

D’où la nécessité que, dans le bay’ as sarf, les contreparties soient échangés avant que les contractants ne se séparent.

Il est à noter que la non détermination des athmân avant leur prise de possession effective indique clairement que, dans les contrats à titre onéreux (comme la vente, la location,…), les qualités (awsâf) des éléments servant de moyens de paiement ne sont pas prises en considération dans la détermination de leur valeur : ainsi, chaque unité de thaman est considérée comme étant en tout point équivalente à une autre unité de thaman de même nature.[7] Tout surplus qui serait perçu dans un tel échange constitue donc un avantage perçu sans aucune contrepartie [8] acceptable et légitime du point de vue du droit musulman[9] et relève du ribâ.

Le statut de la monnaie fiduciaire en droit musulman

En ce qui concerne le statut de la monnaie fiduciaire, il y a principalement trois avis qui ont été émis par les savants musulmans :

-Un premier groupe de oulémas, prenant en considération le statut initial du papier monnaie, soutenait que celui-ci devait être considéré comme un de titre de créance[10] : en effet, à l’origine et pendant longtemps, les billets étaient librement convertibles en or et l’autorité qui les émettait s’engageait de payer à leurs porteurs, en cas de demande de leur part, un montant bien défini de métal précieux.[11] Ces billets n’avaient ainsi aucune valeur intrinsèque et ce n’est que la garantie de pouvoir être échangés contre de l’or (ou de l’argent) qui leur permettait de servir de moyens d’échange et de paiement. Cet avis, qui a pendant longtemps fait autorité chez les oulémas du subcontinent indien ou chez les oulémas égyptiens, impliquait notamment :

• l’interdiction d’acheter, même au comptant, de l’or ou de l’argent avec des billets. En effet, ces derniers étant représentatifs d’une créance pour une quantité d’or (ou d’argent) bien définie, leur utilisation ne permettait pas de respecter une condition fondamentale régissant les échanges de monnaie, en l’occurrence, la nécessité que les deux contreparties soient remises dans la même assemblée.

• en cas de paiement de la zakâte avec du papier monnaie, l’accomplissement de cette obligation ne devenait effective qu’à partir du moment où la personne ayant perçu l’aumône ait acheté un bien avec les billets (ou après qu’elle ait récupéré auprès de l’autorité émettrice des billets le métal précieux correspondant à celles-ci). S’il arrivait que le papier monnaie soit détruit avant cela, la zakâte devait à nouveau être versée…

-Un autre groupe de savants soutient que le billet de banque constitue une monnaie à part entière et possède exactement le même statut que l’or et l’argent : tous les règlements qui régissent les échanges entre métaux précieux doivent ainsi être respectés dans les échanges entre billets.[12] Cet avis, qui est actuellement celui de la grande majorité des juristes contemporains et qui a été retenu notamment par le Hay’atou Kibâril ‘Oulamâ (Comité des Grands Savants) d’Arabie Saoudite, Al Madjma’oul Fiqhiy de la Ligue Islamique Mondiale, le Madjma’oul Fiqh il Islâmiy (Académie du Droit Musulman) de l’Organisation de la Conférence Islamique[13], implique notamment:

• l’interdiction d’acheter de l’or ou de l’argent à crédit avec des billets.
• l’interdiction d’échanger des billets (d’une même monnaie ou de monnaies différentes) entre eux si ce n’est au comptant et dans une même assemblée.
• l’interdiction d’échanger des billets d’une même monnaie entre eux si ce n’est à montant égal.
• o
  la possibilité de s’acquitter de la zakâte avec du papier monnaie, l’accomplissement de cette obligation étant effective dès la remise des sommes concernées à la personne méritante.
• l’obligation de prélever la zakâte sur les billets à partir du moment où leur valeur atteint, seule ou en étant ajoutée à celle des autres biens imposables, le seuil d’imposition (niçâb).[14]
  

- Un troisième groupe de savants reconnaît au papier monnaie le même statut que les pièces de métal non précieux qui servent depuis longtemps de monnaies divisionnaires -ce genre de pièces est appelé en arabe filss (pluriel : fouloûss). Cet avis, qui est notamment celui de Moufti Taqi Outhmâni et qui, à ce jour, est celui qui fait autorité chez les oulémas hanafites indopakistanais, implique notamment :

• la non obligation, lors de l’achat de l’or ou de l’argent, que les deux contreparties soient échangés dans la même assemblée –étant donné que la transaction n’est pas considérée comme un bay’ sarf.
• l’interdiction d’échanger des billets d’une même monnaie entre eux si ce n’est :

o à montant[15] égal[16],

o au comptant et

o dans une même assemblée.

• l’obligation de prélever la zakâte sur les billets à partir du moment où leur valeur atteint, seule ou en étant ajoutée à celle des autres biens imposables, le seuil d’imposition (niçâb).[17]

• la possibilité de s’acquitter de la zakâte avec du papier monnaie, l’accomplissement de cette obligation étant effective dès la remise des sommes concernées à la personne méritante.[18]

• la permission d’échanger des billets de monnaies différentes entre eux de façon différée,sous condition que l’une des contreparties soit remise lors de la transaction, et ce, en raison de l’interdiction du « bay’ al kâli’ bil kâli’ », c’est-à-dire de l’échange au sein de laquelle aucune des deux contreparties n’est remise et où elles restent donc dues.[19]

• la permission d’échanger des billets de monnaies différentes entre eux de façon inégale. A ce sujet, il est à noter que, d’après Moufti Taqui Utmâni toujours, si la transaction ne se fait pas sur la base du taux de change officiel, cela n’entraîne pas pour autant la présence de ribâ. Néanmoins, dans le cas où l’échange entre devises se fait de façon différée, il est nécessaire selon lui de respecter le taux de change courant (c’est-à-dire le cours moyen qui est pratiqué à ce moment par les agents de change), et ce, pour éviter que cette transaction ne serve de subterfuge pour prendre/donner du ribâ. En effet s’il était possible, dans ce cas précis, aux contractants de fixer en toute liberté un taux de change différent de celui qui est en cours, il leur serait aisé de dissimuler une transaction à intérêt en procédant de la sorte (par exemple) : plutôt que de prêter 10 000 € remboursable trois mois plus tard avec une majoration de 200 € -ce qui constitue du pur ribâ, « A » « vend » à « B »14 000 $ pour 10 200 € payable trois mois plus tard alors que le taux courant pour 1 € à ce moment est de 1,4 $. En échangeant de suite les 14 000 $, « B » ne va donc recevoir que 10 000 € et il est très probable que la différence entre ce montant et celui qu’il va devoir « payer » à terme (10 200 €) ne constitue rien d’autre que la rémunération des fonds qui lui ont été avancés pendant trois mois.[20]

« Il n’y a pas de problème (quand) ceci se fait suivant le prix (courant des pièces dues). »

Dans une version un peu plus détaillée de ce même récit, il est indiqué que le Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) a répondu à l’interrogation de Ibnou ‘Oumar (radhiya Allâhou ‘anhou) en ces termes :

لَا بَأْسَ أَنْ تَأْخُذَ بِسِعْرِ يَوْمِهَا مَا لَمْ تَتَفَرَّقَا وَبَيْنَكُمَا شَيْءٌ

« Il n’y a pas de problème (à ce que tu procèdes de la façon décrite et) que tu prennes (le montant qui t’es du dans une monnaie différente)
au prix de ce jourtant que vous ne vous séparez pas alors qu’il y a encore entre vous quelque chose (qui est due. »

(Sounan Nassaï – Hadith dhaïf)

Ces propos attribués au Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) indiquent qu’il est permis à celui qui a une créance à percevoir ou une dette à régler en pièces d’or ou d’argent de récupérer ou de s’acquitter de celle-ci par le biais d’un métal précieux différent sous condition que[21] :

• le moment venu (c’est-à-dire lorsque le débiteur vient régler sa dette dans une monnaie différente), l’intégralité de ce qui est dû est versé avant que les contractants ne se séparent; cette condition indique que le Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) a assimilé cette transaction, qui consiste à échanger un montant dû dans un métal précieux en un montant équivalent dans un autre métal précieux, à un bay’ as sarf.[22]

• le montant effectivement obtenu/versé corresponde bien à ce qui était dû, et ce, en prenant comme référence le change en vigueurau jour du règlement (et non au jour où a eu lieu la transaction initiale); Exemple : « A » vend un livre à « B » pour 1 dînâr le 1^er Ramadhân. N’ayant pas cette somme avec lui à ce moment, « B » demande à « A » s’il peut lui régler deux jours plus tard. « A » accepte. Le 3 Ramadhân, avec l’accord de « A », « B » règle ce qu’il doit en dirham : pour déterminer ce montant, il se basera sur le taux de change appliqué le 3 et non celui qui était en vigueur le 1^er.[23]

Moufti Taqui Outhmâni souligne que cette seconde condition indique que, dans l’acquittement d’un dû, la parfaite équivalence qui est imposée dans le droit musulman afin d’éviter le ribâ concerne le montant de la dette et non sa valeur. En effet, imaginons que :

• le 12^ème Cha’bân, « A » achète de « B » un bien pour 100 dirhams, payable un mois plus tard, c’est-à-dire le 12^ème Ramadhân.Le jour où a lieu cette transaction, la valeur de 100 dirhams est équivalente à 10 dînârs.
• le 12^ème Ramadhân, « A » désire régler à « B » sa dette en dînârs et celui-ci accepte. Entre temps cependant, le dirham a perdu un peu de sa valeur et les 100 dirhams ne valent plus que 9 dînârs. Suivant le principe énoncé dans le présent Hadith,« B » ne pourra alors pas exiger de « A » plus de 9 dînârs, ce qui prouve bien que, lors du remboursement d’une dette, c’est le montant initial (100 dirhams) de celle-ci qui doit être pris en considération et non sa valeur (auquel cas il aurait permis à « B » de réclamer à « A » un montant de 10 dînârs). En étendant ce principe à la monnaie fiduciaire, on comprend mieux pourquoi l’indexation des dettes est problématique dans le droit musulman.

Wa Allâhou A’lam !

Réponse : Nous avons indiqué dans une précédente réponse que bon nombre de savants contemporains sont d’avis que, en principe, le fait de placer ou garder son argent dans un établissement bancaire conventionnel  est condamné étant donné que, même si le dépôt n’est pas rémunéré et qu’il ne produit donc directement pas de ribâ (intérêt), il n’en reste pas moins que les sommes qui y sont placées peuvent être employées (du moins partiellement) dans des opérations illicites réalisées par ledit établissement (placement au jour le jour sur le marché monétaire ou investissement dans d’autres actifs financiers non conformes au droit musulman par exemple).

A ce premier constat, on peut rajouter que les conventions de compte courant proposées dans les banques conventionnelles contiennent systématiquement des clauses problématiques : à titre d’exemple, les pénalités appliquées en cas d’incident de paiement peuvent dans certains cas être assimilées à du ribâ.

Par ailleurs, le mode de tarification (proportionnelle) de certaines prestations, telle qu’elle est appliquée habituellement pour les comptes courants conventionnels, peut aussi poser problème.

En considérant ces différents éléments, il s’avère que, à partir du moment où il existe un produit bancaire alternatif qui permet au musulman de protéger et gérer efficacement son argent sans pour autant être affecté par les problèmes évoqués (contribution indirecte à des opérations illicites et participation à un contrat comprenant des dispositions illicites), il est important de faire le choix d’un tel compte et d’éviter d’ouvrir/de conserver les comptes courants conventionnels non rémunérés.

Par ailleurs, il est essentiel d’exprimer à son conseiller bancaire habituel  sa volonté de pouvoir bénéficier de produits qui sont conformes à ses exigences religieuses et éthiques : une telle démarche répliquée à grande échelle contribuera probablement à une prise de conscience, de la part des acteurs bancaires de la place, de la nécessité d’agir pour proposer eux aussi des produits de ce genre et pour lesquels il existe une demande réelle (cf le rapport 2011 sur la Finance islamique en France )…

Wa Allâhou A’lam !

Réponse : Il existe un avis contemporain qui encourage les musulmans qui ne peuvent avoir recours à des institutions bancaires dont les produits sont conformes aux impératifs du droit musulman de placer leur argent sur des comptes rémunérés dans des établissements conventionnels pour pouvoir ensuite reverser les intérêts perçus en vue de soutenir des projets louables. Selon les tenants de cet avis, à partir du moment où le simple fait de placer son argent dans une banque conventionnelle contribue à renforcer ses opérations et se révèle donc bénéfique à celle-ci dans tous les cas (que l’argent soit placé sur un compte courant ou un compte rémunéré), il serait pertinent que le musulman s’efforce de tirer lui aussi profit de cette situation qu’il ne peut éviter : ainsi, il serait plus judicieux qu’il garde son argent sur un compte rémunéré, les montants ainsi perçus en retour de la part de la banque pouvant être employés pour contribuer à des opérations bénéfiques à autrui. En quelque sorte, il s’agirait d’appliquer ici le principe bien connu du choix du moindre mal (« akhaff adh dhararayn« ).

Il est important de souligner cependant que bon nombre de savants contemporains (parmi lesquels on trouve Sheikh Taqi Uthmâni, Sheikh Qaradawi, Sheikh Mouhammad Sâlih Al Munadjid, Sheikh Abdoullah Al Faqîh, pour ne citer qu’eux) ne partagent pas cet avis. La position de ces savants sur cette problématique pourrait être synthétisée en l’énoncé d’un principe, d’une exception et d’une limite posée à ladite exception :

1.       En principe, il n’est pas permis à un musulman de conserver son argent dans un établissement bancaire conventionnel étant donné que cela implique une forme de contribution dans les opérations illicites réalisées par ledit établissement.

2.       Dans le cas où un musulman vivrait à un endroit où il n’existe pas d’institutions bancaires proposant des produits répondant aux impératifs du droit musulman et qu’il ne disposerait ainsi pas de moyen pour protéger et gérer efficacement son argent autre que celui de le conserver dans une banque conventionnelle, la condamnation de principe énoncée ci-dessus est écartée : en raison de sa situation particulière (hâdjah), il est possible à un tel musulman d’avoir recours aux services proposés par les établissement bancaires conventionnels.

3.       Néanmoins, en vertu du principe selon lequel ce qui est toléré de façon exceptionnelle (c’est-à-dire en raison d’un facteur dérogatoire) doit être limité à ce qui est strictement requis (« adh dharoûrah toutaqad-dar biqadr idh dharoûrah« ), un musulman qui serait dans la situation décrite ci-dessus ne pourrait placer son argent que sur des comptes courants et non sur des comptes rémunérés. En effet, selon l’avis le plus probant des jurisconsultes musulmans contemporains, les sommes qui sont placés sur les comptes bancaires (courants ou rémunérés) sont assimilées selon les règles du droit musulman à des « qouroûdh » (prêts) octroyés aux institutions concernées. Ainsi, la rémunération qui est contractuellement servie aux détenteurs des sommes placées dans les comptes bancaires conventionnels constitue du ribâ. Et il est évident que, à partir du moment où le besoin exposé plus haut (disposer d’un moyen de protection et de gestion efficace de son argent) peut être satisfait par l’ouverture d’un compte courant  non rémunéré qui n’induit pas d’implication directe dans des opérations ribawi, le recours à un compte rémunéré qui induit au contraire une implication contractuelle directe dans la production de ribâ ne peut être autorisé.  Et celui qui fait le choix d’ouvrir un compte produisant des intérêts dans un établissement conventionnel s’expose à ce qui a été rapporté par Ibnou Mas’oûd (radhia Allâhou anhou) :

عَنْ ابْنِ مَسْعُودٍ قَالَ لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ آكِلَ الرِّبَا وَمُؤْكِلَهُ وَشَاهِدَيْهِ وَكَاتِبَهُ

« Le Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) a maudit celui qui se nourrit du ribâ, celui qui en donne à consommer, les deux témoins (de la transaction) ainsi que celui qui rédige (celle-ci à l’écrit). »

(Hadith authentique, présent également dans le Sahîh Mouslim)

Il est à noter que pour qu’une telle implication directe dans une opération ribawi puisse être tolérée selon les règles du droit musulman, il faudrait que celle-ci soit justifiée à son tour par un facteur dérogatoire comme la contrainte (al ikrâh), la nécessité (al idhtirâr) ou le besoin généralisé (al hâdjah ‘âmmah). En l’espèce, la présence d’un tel facteur dérogatoire ne semble pas avérée.

Pour ce qui est de l’argumentaire avancé par les tenants du premier avis, il ne nous semble pas probant. En effet :

-          d’un côté, il y a la possibilité pour le musulman de répondre à un besoin réel (protection de son argent avec facilité de gestion) en ayant recours à un produit (compte courant non rémunéré) qui, en soi, ne viole pas directement un interdit divin, même s’il présente certains aspects négatifs (renforcement indirect des opérations de la banque conventionnelle) ;

-          tandis que, de l’autre, il y a recours à un produit (compte rémunéré) qui, tout en présentant des aspects négatifs plus importants que le premier produit, permettrait d’aider une cause bénéfique mais au prix d’une transgression délibérée et directe d’une interdiction divine formelle (contribution déterminante dans un contrat ribawi)…

En guise de conclusion, je tiens à citer un propos très pertinent de Sheikh Al Qaradâwi sur la problématique évoquée :

« Il est établi de façon unanime que l’intention n’a pas d’effet en ce qui concerne l’interdit; ainsi, la beauté de la niyyah et la noblesse de la volonté ne transformeront pas l’illicite en licite, et n’y enlèveront pas l’aspect blâmable et la souillure qui sont à la base de son interdiction. Celui qui prend de l’intérêt, qui vole un bien ou qui se l’approprie par n’importe quel autre moyen prohibé, et ce, dans l’intention de l’utiliser pour construire une mosquée, bâtir un orphelinat, édifier une medersa dédiée à la mémorisation du Qour’aane ou afin de faire aumône de ce bien harâm (illicite) aux pauvres et aux nécessiteux, ou encore dans n’importe quelle autre œuvre bénéfique, cette intention saine et pure n’aura aucun effet, et elle ne diminuera en rien pour lui le péché du harâm. Les Ahâdîth authentiques insistent en effet (sur le fait) que « Allah est Pur et Il n’accepte que le pur ». Et dans le Hadith de Ibnou Mas’oûd (radhia Allâhou anhou), il est dit : « Allah ne fait pas disparaître le mauvais par le mauvais, mais le mauvais par le bon; certes, une immondice n’en efface pas une autre. »(…)Ceci montre clairement qu’en Islam, la fin ne justifie pas les moyens… Pour la réalisation d’un objectif noble, seul un intermédiaire pur sera agréé. (…)  »

Wa Allâhou A’lam !

Et Dieu est Plus Savant !

Références :

• « An Niyah wal Ikhlâss » de Sheikh Al Qaradâwi
• « Fatâwa Mou’âsirah » de Sheikh Taqi Uthmâni
• « Al Ma’âyîr ach Char’iyah » de l’AAOIFI
• islamonline.com
• islamweb.com
• islamqa.com
• daruliftaa.com
• darululoomkhi.edu.pk

La condamnation de la vente de ce que tu ne possèdes pas

عَنْ حَكِيمِ بْنِ حِزَامٍ قَالَ أَتَيْتُ رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم فَقُلْتُ يَأْتِينِى الرَّجُلُ يَسْأَلُنِى مِنَ الْبَيْعِ مَا لَيْسَ عِنْدِى أَبْتَاعُ لَهُ مِنَ السُّوقِ ثُمَّ أَبِيعُهُ قَالَ لاَ تَبِعْ مَا لَيْسَ عِنْدَكَ

Traduction explicative

Hakîm Ibn Hizâm (radhia Allâhou anhou) raconte – Je me suis rendu auprès du Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) et je lui ait demandé :

« Un homme vient me voir et me demande de lui vendre (quelque chose) que je ne possède pas (à ce moment). (Puis-)je (conclure la transaction qu’il me propose d’abord, puis aller) acheter (la chose concernée) pour lui au marché et la lui remettre ensuite ? »

Il (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) répondit :

« Ne vends pas ce que tu ne possèdes pas. »

(Authentifié par Al Albâni)

عَنْ حَكِيمِ بْنِ حِزَامٍ قَالَ نَهَانِى رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم أَنْ أَبِيعَ مَا لَيْسَ عِنْدِى

قَالَ أَبُو عِيسَى وَهَذَا حَدِيثٌ حَسَنٌ

Traduction explicative

Hakîm Ibn Hizâm (radhia Allâhou anhou) affirme :

« Le Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) m’a interdit de vendre ce que je n’ai pas. »

(Authentifié par Al Albâni)

ذَكَرَ عَبْدَ اللَّهِ بْنَ عَمْرٍو أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم قَالَ  لاَ يَحِلُّ سَلَفٌ وَبَيْعٌ وَلاَ شَرْطَانِ فِى بَيْعٍ وَلاَ رِبْحُ مَا لَمْ يُضْمَنْ وَلاَ بَيْعُ مَا لَيْسَ عِنْدَكَ

قَالَ أَبُو عِيسَى وَهَذَا حَدِيثٌ حَسَنٌ صَحِيحٌ

Traduction explicative

Abdoullâh Ibn ‘Amr (radhiya Allâhou ‘anhou) rapporte que le Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) a dit :

« Il n’est pas licite (de combiner) un emprunt et une vente, ni de (spécifier) deux conditions dans une vent, ni de tirer un bénéfice de ce dont on ne supporte pas (encore) le risque (de perte), ni de vendre ce qu’on ne possède pas. »

(Authentifié par Al Albâni)

Commentaires

« Ne vends pas ce que tu ne possèdes pas »

Il n’est pas permis au musulman de vendre (directement ou par le biais d’un mandataire (wakîl)) un bien dont il n’est pas encore propriétaire et qui ne lui appartient pas[1] : ce type de transaction relève du bay’ oul gharar. Les oulémas des madhâhib les plus connus s’accordent sur ce point, énoncé très clairement dans les propos du Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) rapportés par Hakîm Ibnou Hizâm (radhiya Allâhou ‘anhou) et cités ci-dessus.[2]

Exemple :

• « A » vend à « B » un véhicule qui appartient à « C ». « A » a en fait l’intention d’acheter cette voiture à « C » par la suite pour la livrer ainsi à « B » : une telle transaction est interdite et est invalide dans le droit musulman, étant donné que, au moment où elle est conclue, le bien cédé n’appartient pas au vendeur.

Il est à noter que la condamnation prophétique énoncée ici concerne les ventes d’objets déterminés (bouyoû’ oul a’yân). Les ventes d’objets non déterminés mais dont les caractéristiques sont bien définies (bouyoû’ ous sifât) sont, elles, autorisées (sous certaines conditions), et ce, même si les biens concernés n’appartiennent pas au vendeur au moment de la transaction. C’est le cas par exemple dans le bay’ ous salam (la vente à terme, où le règlement de la marchandise est immédiat mais sa livraison est, elle, différée) qui a été explicitement autorisé dans les Ahâdîth.
[3]

« Il n’est pas licite (de combiner) un emprunt et une vente »

L’expression « salafoun wa bay’oun » (un emprunt et une vente), mentionnée dans le présent Hadith, désigne notamment :

• la vente (ou l’achat) conditionnée à un emprunt. Exemple : Une personne dit à une autre – « Je te vends ce véhicule pour 5 000 € (ou je t’achète cette chambre pour 1500 €) à condition que tu me prêtes 10 000 €. »

• le prêt conditionné à une vente (ou à un achat). Exemple : Quelqu’un dit à celui qui veut lui emprunter de l’argent – « J’accepte de te prêter les 10 000 € que tu me demandes à condition que tu me vendes cet armoire pour 100 € (ou à condition que tu m’achètes ce bureau 500 €). »

Conformément aux propos du Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam), ces deux types de transaction ne sont donc pas autorisés.[4]

Parmi les raisons qui ont été avancées pour expliquer cette interdiction, il y a notamment le fait que ce genre d’opérations est, (généralement) pour le prêteur, un moyen d’obtenir un bénéfice sur le prêt consenti : ainsi, en plus de récupérer (à terme) le montant de départ, il cherche à percevoir un avantage à travers la seconde transaction réalisée (en vendant par exemple son bien à un prix plus élevé ou en achetant le bien de l’emprunteur à prix moins important), ce qui s’apparente à du ribâ. En effet, les juristes musulmans s’accordent pour considérer que :

كُلُّ قَرْضٍ جَرَّ مَنْفَعَةً فَهُوَ رِبَا

« Tout emprunt qui rapporte un avantage (conditionné au prêteur par rapport à ce qu’il a avancé initialement) constitue du ribâ (et est donc strictement interdit). »[5]

« ni de (spécifier) deux conditions dans une vente »

La question de savoir quelles sont les conditions qu’il est permis au musulman de spécifier dans un contrat de vente/achat au moment où celui-ci est établi (chartoun yaqtarinou bi ‘aqdil bay’) fait l’objet de quelques divergences entre les oulémas.

Voici une présentation synthétique de l’opinion des hanafites sur le sujet
[6]:

Les conditions licites et valides

Les conditions suivantes sont celles qu’il est permis au musulman de poser dans un contrat de vente/achat et qui doivent ensuite être nécessairement respectées par les contractants :

1. La condition qui ne fait que confirmer ou renforcer ce qu’implique déjà la transaction (chartoun yaqtadhîhil ‘aqd) et n’apporte donc aucun changement de fond dans l’opération.[7]

Exemple :

Une vente au comptant est conclue sous condition que le vendeur garde la marchandise tant que le prix de celle-ci ne lui est pas intégralement versé par l’acheteur.

2. La condition qui a été autorisée dans les sources du droit musulman (chartoun warada fihch char’i dalîloun bi jawâzihi).[8]

Exemple :

Un achat est conclu sous condition que le règlement soit différé (chart oul adjal) ou sous condition que l’acheteur bénéficie d’une option d’achat (khiyâr ouch chart)

3. La condition qui est en conformité avec les exigences de la transaction (chartoun youlâïmouhoul ‘aqd).

[9]

Exemple :

Un bien est vendu/acheté avec un paiement différé et le vendeur pose comme condition (pour garantir le règlement qui lui est dû) que l’acheteur lui donne quelque chose de bien défini en gage.[10]

4. La condition qui, dans les usages en cours du lieu concerné (‘ourf), est habituellement intégrée dans les contrats commerciaux (chartoun djarâ bihit ta’âmoul), et ce, même si elle ne fait pas partie de ce qu’implique la transaction et qu’il apporte un avantage à l’un des contractants. En effet, en raison du ‘ourf, ce type de conditions n’entraîne pas de litiges entre les contractants et peut être considéré comme relevant de ce qui est conforme aux exigences de la transaction.[11]

Exemple :

Un bien est cédé sous condition que le vendeur (ou le fabricant) en assure gratuitement la réparation en cas de besoin pendant une période donnée.

Les conditions qui ne sont pas autorisées mais qui n’invalident pas pour autant le contrat

Il n’est pas autorisé de spécifier dans une vente/achat une condition qui n’entre pas dans l’une des quatre catégories présentées plus haut (dans la partie traitant des conditions licites et valides) mais qui n’est pas non plus avantageuse pour l’un des contractants (ou qui est carrément préjudiciable pour l’un d’entre eux). Cependant, si cela est quand même fait, la transaction reste valide et c’est la condition spécifiée qui est rejetée et n’est pas prise en considération (bâtil) selon l’avis qui fait autorité chez les hanafites.

Exemple :

• Quelqu’un achète un bien à autrui sous condition de ne pas le revendre.[12]

Les conditions qui ne sont pas autorisées et qui invalident le contrat

Il n’est pas permis au musulman de spécifier dans un contrat de vente/achat une condition qui n’entre pas dans l’une des quatre catégories mentionnées plus haut et qui est avantageuse pour l’un des contractants. Et si cela est quand même fait, la transaction est invalidée, étant donné qu’elle comprend un surplus (c’est-à-dire un aspect/élément auquel ne fait face aucune contrepartie) conditionné qui n’est pas justifié (du point de vue du droit musulman) en faveur de l’un des contractants, ce qui fait qu’elle s’apparente à du ribâ…[13]

Exemples :

• Quelqu’un achète du blé sous condition que le vendeur moud celui-ci avant de le lui livrer.

• Quelqu’un achète une pièce d’étoffe sous condition que le vendeur coud celle-ci pour en faire une chemise.

• Quelqu’un vend sa maison sous condition qu’il puisse encore l’habiter pendant un mois.

• Quelqu’un vend un produit sous condition que l’acheteur lui prête de l’argent ou lui offre un cadeau.

Il faut souligner que, en ce qui concerne les conditions non autorisées dans le contrat de vente/achat, les oulémas hanafites considèrent qu’il n’y a pas de différence de statut entre le fait d’en spécifier une ou plus d’une dans une transaction.[14] Leur opinion à ce sujet repose notamment sur les deux éléments suivants :

• A l’époque de la Révélation, lorsque Aïcha (radhia Allâhou ‘anhâ) proposa de racheter Barîrah (radhia Allâhou ‘anhâ) à ses maîtres, ces derniers acceptèrent sous condition que le walâ[15] leur revienne.[16] Quand le Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) fut informé de ceci, il (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) fit un sermon au cours duquel il (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) dit notamment :

مَا بَالُ رِجَالٍ يَشْتَرِطُونَ شُرُوطاً لَيْسَتْ فِى كِتَابِ اللَّهِ  قَالَ كُلُّ شَرْطٍ لَيْسَ فِى كِتَابِ اللَّهِ فَهُوَ بَاطِلٌ

« Qu’en est-il de ces hommes qui stipulent des conditions qui ne sont pas dans le Livre d’Allah ‘azza wa djalla ? »

Il (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) ajouta ensuite :

« Toute condition n’étant pas dans le Livre de Dieu[17] est nulle (…)« 

(Mousnad Ahmad – Authentifié par Al Arnâoût)

• L’Imâm Abou Hanîfah (rahimahoullâh) relate avec sa propre chaîne de transmission que :
  

نَهَى عَنْ بَيْعٍ وَشَرْطٍ

« Il (c’est-à-dire le Prophète Mouhammad (sallallâhou ‘alayhi wa sallam)) a interdit (le fait de réunir) une vente et une condition. »

(Mou’djam Awsat de At Tabrâniy)

Il est à noter que la validité de ce rapport a cependant été remise en question par des experts, comme le souligne (entre autres) Az Zaïlaï’ (rahimahoullâh) (l’illustre mouhad-dith hanafite).
[18]

Pour ce qui est des propos du Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) présents dans le Hadith cité par l’Imâm Tirmidhi (rahimahoullâh), des hanafites avancent la possibilité que ceux-ci aient été tenus en fonction de ce qui se faisait habituellement à l’époque[19] : en tous les cas, cette portion de Hadith indique simplement qu’il n’est pas permis de spécifier deux conditions dans une vente. La question de savoir s’il est permis ou non de spécifier une condition unique dans un contrat n’est simplement pas évoquée ici et l’avis adopté sur ce point précis par les hanafites ne contredit donc pas l’énoncé de cette Tradition Prophétique.

« ni de tirer un bénéfice de ce dont on ne supporte pas (encore) le risque (de perte)« 

Il n’est pas permis au musulman de réaliser un bénéfice sur un bien qui n’est pas sous sa responsabilité et dont il n’assume pas le risque.[20] Une des sagesses que renferme cette interdiction prophétique est que cette mesure peut permettre d’éviter des litiges dans les échanges commerciaux : en effet, il est possible que, en constatant le bénéfice réalisé par l’acheteur à travers la revente de son bien, le vendeur soit tenté de ne plus le lui livrer et de revenir ainsi sur la transaction conclue pour essayer de réaliser soi-même une meilleure opération.[21]

Le ribh mâ lam youdhman (bénéfice tiré de ce dont on ne supporte pas le risque) est présent notamment :

• lorsque quelqu’un réclame des intérêts à autrui sur une somme d’argent qu’il lui a prêtée. En effet, le montant concerné étant passé sous la responsabilité de l’emprunteur (en ce sens que ce dernier en est redevable, et ce, quoiqu’il arrive), le créancier ne peut réaliser une plus-value sur cet argent dont il n’assume plus le risque de perte.[22]

• (selon l’avis qui fait autorité chez les hanafites,) lorsque quelqu’un revend un bien meuble avant d’en avoir pris possession.[23] En effet, le risque du bien n’étant pas encore transféré à ce moment, s’il arrive que celui-ci soit détruit durant ce laps de temps, c’est le vendeur  initial (et non l’acheteur) qui supporte le préjudice de cette perte : selon les termes de ce Hadith, il doit être le seul à pouvoir (légitimement) tirer un bénéfice de celui-ci.

Réponse : Il est rapporté avec une chaîne de transmission valide de Abdoullâh Ibnou Mas’oûd (radhia Allahou ‘anhou) que :

« Le Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) a maudit celui qui se nourrit du ribâ, celui qui en donne à consommer, les deux témoins (de la transaction) ainsi que celui qui rédige (celle-ci et met ainsi la transaction à l’écrit). »

(Sahîh Mouslim et Sounan out Tirmidhi)

Dans une autre version de ce Hadith présent dans le Sahîh Mouslim, il est stipulé que, par leur action respective, tous les individus cités par le Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) s’exposent de la même façon au péché. ^[1]

Ce propos du Prophète Mouhammad (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) indique de façon explicite que le musulman ne peut, en aucune façon[2], contribuer directement à la réalisation d’un contrat d’échange contenant du ribâ, et ce, même si la personne concernée ne donne pas ou ne perçoit pas des intérêts (comme c’est le cas pour le scribe et les témoins de la transaction). L’illustre savant châféïte Ibnou Hadjar (rahimahoullâh) écrit :

« (La malédiction énoncée par le Prophète Mouhammad (sallallâhou ‘alayhi wa sallam)) s’applique à celui qui a soutenu et approuvé celui qui a conclu la transaction du ribâ. (…) Est donc concerné par cet avertissement celui qui a aidé le contractant du ribâ par sa consignation et son témoignage (…). »^[3]

C’est en considérant ces éléments que l’on peut établir que :

• il est interdit au musulman de prendre part à la mise en place d’un prêt dont le remboursement comprend du ribâ, et ce, que le prêt en question soit souscrit pour son propre compte ou pour le compte d’un tiers.

• il est interdit[4] au musulman de souscrire à un prêt dont le remboursement comprend du ribâ, et ce, même s’il ne s’acquitte pas lui-même des intérêts (ceux-ci sont par exemple pris en charge par un organisme tiers).

Wa Allâhou A’lam !

Et Dieu est Plus Savant !

[1] Voir « Fath oul Bâriy » – Volume 4 / Page 314 et « Char’h Mouslim » – Volume 11 / Page 26

[2] Sauf cas de nécessité reconnu comme tel à la lumières des sources du droit musulman et dans les limites de la nécessité

[3] Réf : « Fath oul Bâriy » – Volume 4 / Page 314

[4] Sauf cas de nécessité reconnu comme tel à la lumières des sources du droit musulman et dans les limites de la nécessité

Réponse : Il y a deux avis principaux qui existent sur le sujet :

• Selon un très grand nombre de savants contemporains, il n’est en aucun cas permis à un musulman d’investir dans une société cotée qui exerce une activité illicite, et ce même si celle-ci se fait de façon secondaire et que les revenus produits de cette activité sont infimes (moins de 5%). Cet avis est notamment celui de Cheikh Abdoullah bin Bî’ah, Dr An Nachmiy, Cheikh Ahmad Al Kourdiy, Dr Ali Ahmad As Sâloûss et de Cheikh Adh Dharîr ; il est aussi celui qui a été retenu par Al Madjma’oul Fiqhiy de Makkah (liée à la Ligue Islamique Mondiale), la Commission Permanente pour la Recherche et l’Iftâ d’Arabie Saoudite, le Comité de Conformité Shariah de la Kuwaït Finance House, de la Dubaï Islamic Bank et de la Banque Islamique Soudanaise.

• Un autre groupe de savants contemporains soutient que l’investissement dans une société cotée exerçant de façon secondaire des transactions illicites est toléré pour le musulman, sous condition notamment que les revenus produits de ces transactions soient minimes et que l’investisseur s’efforce de purifier ses dividendes de la part de revenus provenant de celles-ci.[1] Parmi les oulémas qui soutiennent cette opinion, on peut citer Cheikh Abdoullah Ibn Manî’, Cheikh Taqi Outhmâni, Cheikh Moustafa Ahmad Az Zarqâ, Dr Abdous Sattâr Abou Ghouddah, Cheikh Nizâm Ya’qoûbi et Dr Nazîh Hammad. Cet avis est celui qui a été retenu par le Shariah Board de l’AAOIFI, de la Shirkat Al Râdjihi Al Masrafiyah, de la Banque Islamique Jordanienne, de la plupart des membres présents lors du sixième forum du groupe Al Barakah.

Cet avis, qui est le fruit d’un idjtihâd contemporain sur une problématique nouvelle, repose notamment sur les principes juridiques suivants :

• Ce qui n’est pas autorisé de façon distincte peut l’être de façon secondaire. Exemple : la vente d’un fœtus animal ne peut faire l’objet d’une transaction à part entière dans le droit musulman. Par contre, la vente de l’animal gravide est autorisée. C’est ce raisonnement qui a poussé des oulémas à tolérer l’actionnariat dans une société réalisant une proportion minime d’opérations illicites de façon secondaire.

• Le mélange d’une petite partie de ce qui n’est pas illicite en soi mais qui a été acquis de façon illicite (al harâm li kasbihi lâ li wasfihi) dans une grande partie de licite ne rend pas l’intégralité du produit illicite. Ce principe a été souligné par Ibnou Taymiyah (rahimahoullâh) dans ses Madjmoû’ oul Fatâwa (Volume 29 / Pages 320-321) ainsi que par plusieurs savants des autres madhâhib. C’est à partir de ce principe que des oulémas ont déduit que le fait qu’une société cotée ait une part de revenus provenant de source illicite ne rend pas pour autant l’intégralité de ses revenus illicites.

Les oulémas du second groupe soulignent par ailleurs que l’application de leur avis de permission conditionné permet notamment :

• de promouvoir d’une certaine façon des critères éthiques et des principes islamiques sur les marchés boursiers internationaux et de contribuer ainsi à un effort de islâh (amélioration) de système financier dominant.

• d’offrir aux institutions de finance islamique qui n’ont pas recours aux placements à intérêts (ribawis) des outils d’investissement alternatifs.

En tous les cas,  la position du second groupe de oulémas exprime une tolérance visant à écarter une certaine gêne (harj) à la communauté musulmane au niveau des investissements dans un monde dominé par le système ribawi. Cette position ne doit surtout pas être interprétée comme un encouragement pour le musulman à réaliser dans sa vie de tous les jours des transactions illicites pour peu que celles-ci ne soient pas importantes par rapport à l’ensemble de ses activités.

Dans la pratique, l’application de ce second avis a immédiatement fait ressortir la nécessité de fixer une limite de tolérance d’activités illicites bien précise, et ce, afin que soit possible la mise en place d’un filtrage efficace permettant de distinguer les sociétés dont l’actionnariat est acceptable de celles dont il ne l’est pas. Et dans la détermination de ce taux, il a fallu procéder à un idjtihâd supplémentaire : jusqu’à quelle limite peut on considérer que les revenus provenant d’activités illicites sont minimes ? Plusieurs avis ont ainsi été émis à ce sujet : pour certains, la limite à ne pas dépasser serait de 10 %. Pour d’autres, elle serait de 5 %. Par mesure de précaution, en cas d’adhésion à l’avis du second groupe de oulémas, c’est ce dernier ratio qui devrait être retenu, conformément aux standards énoncés par l’AAOIFI.

Selon Dr Mounzir Qahf, la détermination du ratio de 5% (ou de 10 % selon certains) comme seuil à ne pas dépasser s’est faite simplement parce que ce sont là des limites faibles qui sont prises en compte sur certaines autres questions du droit musulman (qui, soit dit en passant, n’ont strictement aucun lien avec la présente problématique). Ainsi, plutôt que de fixer des valeurs nouvelles, les savants ont préféré revenir vers ce qui était déjà cité d’une façon ou d’une autre dans les références religieuses musulmanes (shar’îy). Ici, il est possible, à mon humble avis, que ces valeurs aient été calquées sur celles du ‘ouchr et du nisf oul ‘ouchr, qui constituent :

• le montant d’impôt  dont doivent s’acquitter, dans un dâr oul islâm (pays musulman) et  sous certaines conditions, les commerçants non musulmans (qui, rappelons-le, ne sont pas assujettis à l’obligation de la zakâte);

• la quantité de production agricole qui doit être donnée en aumône sous certaines conditions.

   

Il est important de souligner, pour conclure, que ces ratios de tolérance ne sont pas à prendre comme des références définitives : ils peuvent tout à fait être revus en fonction des circonstances. C’est ce qui a été clairement affirmé par le CCS de la Shirkah Al Râdjihi Al Masrafiya lors de sa session de Novembre 2001.

Wa Allâhou A’lam !

Et Dieu est Plus Savant !

L’interdiction de deux ventes en une

عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ نَهَى رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ عَنْ بَيْعَتَيْنِ فِي بَيْعَةٍ

قَالَ أَبُو عِيسَى حَدِيثُ أَبِي هُرَيْرَةَ حَدِيثٌ حَسَنٌ صَحِيحٌ

Traduction explicative

Abou Houreïrah (radhia Allâhou anhou) rapporte que le Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) a interdit (la réalisation de) deux ventes (c’est-à-dire deux opérations commerciales) en une (même transaction).

(Hadith authentifié par Al Albâni)

Commentaires

« le Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) a interdit deux ventes en une »

Que désigne exactement l’expression « bay’atayn fî bay’atin », mentionnée par le Prophète Mouhammad (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) dans ce Hadith ? Les oulémas ont divergé à ce sujet. Les cas de figure suivants comptent parmi les principaux ayant été présentés afin d’illustrer la nature réelle de la transaction condamnée[1]:

• Un vendeur dit à son interlocuteur : « Je te vends ce bien pour 1000 € à condition que tu me vendes tel autre bien (qui t’appartient) pour 1000 €. » Cette explication du bay’atayn fî bay’atin a été rapportée  notamment de l’Imâm Ach Châfi’ï (rahimahoullâh).[2] L’interprétation retenue par les savants hanafites va dans le même sens que celle-ci, à cette nuance près que, pour eux, ce n’est pas seulement le fait de conditionner une vente par une autre qui est condamnée : de façon plus générale, ils considèrent que l’interdiction prophétique concerne aussi le cas où la vente est conditionnée par quelque chose ne faisant pas partie de ce qu’implique/requiert la transaction et qui est avantageuse pour l’un des contractants (« chartoun lâ yaqtadhîhil ‘aqdou wa fîhi manfa’atoun lil bâï’ aw lil mouchtariy »). C’est le cas par exemple lorsque le vendeur dit : « Je te vends cette voiture sous condition que je continue à l’utiliser encore pendant un mois. » [3]

• Un vendeur dit à son interlocuteur : « Je te vends ce bien immédiatement pour 1926 € payable dans un an à condition que je puisse te le racheter (après cette vente) pour 1800 € au comptant. »[4] Cette interprétation est celle qui a été retenue par Ibn oul Qayyim (rahimahoullâh).

• Quelqu’un procède au bay’ salam (vente à terme) suivant : il vend 100 kg de dattes livrable dans un mois pour 200 € payable de suite. Au terme de la période fixée cependant, il n’a pas encore la marchandise… Il dit alors à l’acheteur : « Vends-moi les 100 kg de dattes que je te dois contre 200 kg de dattes que je te livrerai dans deux mois. » Cette interprétation a été citée par Al Khattâbi (rahimahoullâh).[5]

• Un vendeur propose une marchandise en disant à son interlocuteur: « Si tu paies au comptant, le prix est de 1500 €. Et si tu paies dans un mois, le prix est de 1550 €. » La transaction est ensuite conclue et les deux se séparent sans que l’une des options n’ait été retenue (l’acheteur prend possession du bien concerné et dit par exemple qu’il indiquera un peu plus tard s’il choisit de s’acquitter du premier ou du second montant).[6] Cette interprétation a été énoncée notamment par des châféïtes, des mâlékites et des hambalites.

Il est à noter que, si dans une telle transaction, l’acheteur fixe son choix sur une des deux options avant que la vente ne soit complétée, celle-ci est permise et valide[7] selon l’opinion de la très grande majorité des oulémas (dont les savants madhâhib les plus connus : les hanafites, mâlékites, châféïtes et hambalites).[8] Ce type de vente est, de nos jours, souvent proposé avec un paiement échelonné : nombreux sont les savants contemporains qui se sont prononcés pour le caractère licite de cette opération (appelée « bay bit taqsît » (vente à tempérament)).[9]

Il est important de souligner qu’il y a une différence fondamentale entre le fait de contracter un crédit à intérêt auprès d’un organisme de financement pour régler un achat et le fait de procéder à un ba’y bit taqsît. En effet :

• dans le premier cas, la transaction comprend du ribâ étant donné qu’il s’agit de l’échange d’un  montant d’argent bien défini (le prix de la marchandise, réglé par l’organisme de crédit) contre un autre montant d’argent de la même dénomination (le prix de la marchandise, payé à terme par l’acheteur) avec un surplus (le montant ajouté au prix déterminé et fixé de la marchandise en raison du paiement différé; cette somme ne constitue rien d’autre que la rémunération du délai accordé pour le règlement).

• dans le second cas, la transaction ne contient pas de ribâ étant donné qu’il s’agit de l’échange d’une somme d’argent (le prix de la marchandise fixée de façon définitive au moment de l’achat entre le vendeur et l’acheteur) réglée de façon différée contre un bien matériel ayant une utilité intrinsèque (la marchandise vendue) : le montant supplémentaire qui est payé ici (par rapport au coût effectif si la vente se fait au comptant) fait donc partie intégrante du prix de la marchandise et est tout à fait licite. En effet, le droit musulman n’impose pas au vendeur de céder son bien exactement au même prix que celui qui est proposé sur le marché pour cette marchandise : tout comme il lui est permis de faire varier sa marge bénéficiaire en fonction de l’offre et de la demande par exemple, rien ne lui interdit d’agir de même à cause d’un règlement différé.[10]

Le cas du bay’ bit taqsît doit également bien être différencié de celui où un vendeur cède une marchandise à un prix défini en stipulant que, dans l’éventualité où l’acheteur ne règle pas le moment venu, le montant de son dû sera majoré. En  effet, ici, la transaction est interdite parce que le surplus perçu ne fait pas partie du prix de la marchandise : il s’agit au contraire d’une contrepartie exigée pour le règlement différée d’une dette et, à ce titre, c’est purement du ribâ.

Wa Allâhou A’lam !

Et Dieu est Plus Savant !

Réponse : L’argent rapporté par certains types de comptes bancaires (compte épargne, livret …) est en effet considéré par les juristes musulmans comme étant de l’intérêt (« Ribâ »). C’est pourquoi, d’illustres oulémas contemporains considèrent qu’il n’est, en soi, pas permis d’ouvrir des comptes bancaires de cette nature. La seule exception qui pourrait être tolérée concerne le cas où le musulman serait contraint d’ouvrir un tel compte (ce qui, de nos jours, est une éventualité difficilement envisageable).

Si jamais une personne est confrontée à une telle contrainte, elle doit savoir qu’il lui reste strictement interdit de faire usage des intérêts ainsi obtenus pour soi et d’en tirer un quelconque profit.

Mais, il ne lui est pas non plus permis de laisser ces intérêts en banque, car cela revient à apporter une contribution directe, aussi infime soit-elle, aux opérations illicites de l’établissement bancaire: et il est bien connu qu’en islam, l’entraide dans le mal (« ta’âwoun ‘alal ithm ») est condamnée. Reste à savoir maintenant ce qui doit être fait de cet argent, une fois qu’il a été retiré.

• A ce se sujet, Cheikh Qaradâwi écrit dans une de ses fatâwa que, à l’instar de tout bien acquis de façon illicite, il faut s’en débarrasser en le donnant à des personnes nécessiteuses ou à des orphelins, ou encore en l’offrant à des œuvres de bien et de charité (construction de mosquées ou de centres islamiques, actions pour propager l’Islam, impression d’ouvrages religieux…)

• Cheikh Khâlid Sayfoullâh affirme lui aussi que ce genre de bien, à l’instar du louqtah (bien qui a été trouvé et dont le propriétaire n’a pu être retrouvé malgré des recherches), doit être donné à des pauvres; mais il peut également être utilisé pour des réalisations ou des constructions servant l’intérêt général des musulmans -il exclut cependant la permission de faire usage de cet argent pour la construction de mosquées, ce qui fait que, sur ce point, son avis diverge de celui de Cheikh Qaradâwi. Il ajoute que As Souyoûti (rahimahoullâh) a également écrit au sujet des biens dont on ne connaît pas le ou les propriétaires légitimes qu’ils seront utilisés dans ce qui sert l’intérêt général des musulmans. (« Al Achbâh wan Nadhâïr » – Page 174)

Néanmoins, par rapport à ces deux fatâwa, deux points méritent d’être clarifiés :

• En principe, lorsqu’un bien appartenant à autrui est obtenu, il est nécessaire de le restituer à son propriétaire légitime… Dans le cas présent, ne devrait-il pas être nécessaire de retourner ces sommes d’intérêts aux clients de la banque qui ont emprunté de l’argent et qui sont donc ceux qui ont versé ces sommes de ribâ à la banque ?… Cheikh Qaradâwi répond à cette question en affirmant qu’ici, ceux qui paient des intérêts à la banque n’ont plus, de façon contractuelle, aucune propriété sur les montants donnés. Par ailleurs, d’un point de vue purement pratique, il est pratiquement impossible de déterminer l’identité des personnes précises qui étaient les propriétaires initiaux des sommes d’argent qui ont été perçus par la suite sous forme d’intérêt par d’autres clients de la banque. C’est pourquoi, les intérêts qui sont versées par la banque sont considérées comme étant des biens dont les propriétaires légitimes sont inconnus. Et concernant ce genre de biens, la règle a été évoquée précédemment.

• Est-ce que cette attitude, qui consiste à se débarrasser d’un bien harâm (illicite) en le donnant à quelqu’un dans le besoin, n’est pas une attitude répréhensible… A cela, Cheikh Qaradâwi répond que ce genre de biens ne sont considérés comme étant « mauvais » (khabîth) que par rapport à ceux qui les ont acquis d’une mauvaise façon. Par contre, pour ce qui est de leur usage sous forme de dons aux pauvres et pour des œuvres charitables, ces biens restent tout à fait licites. En d’autres mots, le bien lui même ne devient pas « mauvais » par des transactions illicites : le jugement qui est porté à son sujet est lié à la personne qui l’a acquis et à la façon suivant laquelle elle l’a obtenu.

Bien entendu, ce qui est donné n’est pas considéré comme une sadaqah (aumône méritoire), étant donné qu’Allah est Pur, et n’agrée que ce qui est pur (comme cela est rapporté dans un Hadith authentique du Sahîh Mouslim). L’intention qui motive le don dans ce cas est donc de se débarrasser de quelque chose dont on n’a pas droit, et non pas celle d’obtenir la récompense de l’aumône.

Malgré tout, il est possible, selon Cheikh Qaradâwi, que le musulman qui agisse de la sorte soit quand même récompensé pour son geste, non pas parce qu’il a fait une aumône méritoire, mais pour deux autres raisons :

• il s’est protégé de ce bien illicite et s’est abstenu d’en retirer un quelconque profit personnel.
• il a servi d’intermédiaire pour faire parvenir cet argent à des pauvres etc…, qui pourront en tirer profit.

Avant de conclure, il est intéressant de citer ici une objection qui est soulevée par l’Imâm Ghazâli (rahimahoullâh) (et qui est reprise par Cheikh Al Qaradâwi dans sa fatwa) par rapport au fait de donner en aumône à un pauvre un bien illicite : comment peut on donner à autrui quelque chose dont on n’est pas propriétaire ? Il ajoute qu’un groupe de savants a justement exprimé l’avis qu’il n’était pas permis d’offrir en aumône ce genre de biens… Il est ainsi rapporté de Al Foudhaïl (rahimahoullâh) qu’il avait obtenu deux dirhams. Lorsque, par la suite, il apprit que cet argent reçu ne lui était pas parvenu de façon correcte, il le jeta et dit: « Je ne donne en aumône que ce qui est pur, et je n’agrée pas pour les autres ce que je n’agrée pas pour moi même. »

Après avoir évoqué cette objection, l’Imâm Ghazâli (rahimahoullâh) répond longuement à celle-ci et présente plusieurs arguments visant à établir la justesse de l’avis autorisant le don en aumône des biens illicites.

Il cite ainsi le Hadith qui relate que le Prophète Mouhammad (sallallâhou alayhi wa sallam) avait ordonné, au sujet d’une brebis rôtie qui lui avait été offerte à manger mais dont il avait su qu’elle n’avait pas été obtenue de façon totalement licite, qu’elle soit donnée à manger à des prisonniers. (« Mousnad Ahmad » – La chaîne de transmission est bonne (« djayyid ») selon Hâfidh Al ‘Irâqui (rahimahoullâh))

Il mentionne également le récit concernant Abou Bakr (radhia Allâhou anhou), qui avait gagné des chamelles à la suite d’un pari qu’il avait fait avec des qouraïchites mecquois concernant la victoire future des byzantins sur les perses (suite à la révélation des premiers passages de la Sourate « Al Roûm »): le Prophète Mouhammad (sallallâhou alayhi wa sallam) lui avait ordonné, par la suite -après l’interdiction des jeux de hasard, de donner en aumône le bien gagné. (Bayhaqui dans « Dalâïl oun noubouwwah », Tirmidhi qualifie ce rapport de « bon » (hassan) et Hâkim l’authentifie)

Pour ce qui est du fait que l’on ne doit donner en aumône que ce qui est pur, l’Imâm Ghazâli (rahimahoullâh) affirme que cela est tout à fait vrai lorsqu’on recherche par notre acte une récompense pour soi. Alors que dans le cas présent, on ne cherche qu’à se protéger d’une injustice, et, pour cela, on a le choix entre détruire le bien ou en faire don : d’où le choix de la seconde option…

Pour ce qui est de dire que l’on ne doit pas agréer pour les autres ce que l’on agrée pas pour soi même, cela est également juste. Mais ici, le bien est illicite pour soi. Pour le pauvre, le bien est licite eu égard de sa condition; c’est donc quelque chose d’autorisé qui est agréé pour lui.

(Réf: « Djadîd Fiqhi Masâïl » de Cheikh Khâlid Sayfoullah – Volume 2 / Pages 269 à 272, « Fatâwa Mou’âsirah » de Cheikh Qaradâwi – Volume 2 / Pages 409 à 414, « Ihyâ ouloûmid dîn » – Volume 2 / Pages 210 à 212.)

Wa Allâhou A’lam !

Et Dieu est Plus Savant !

Réponse : La principale différence entre les deux tient dans le fait que :

• le bénéfice rapporté par une vente est légitime et justifié étant donné qu’il représente la rémunération d’un travail effectué et d’une prise de risque (dans la fabrication du produit vendu, son importation, son transport, son stockage ou sa commercialisation…)

• l’intérêt perçu sur un prêt est, lui, un profit abusif et inéquitable en ce sens qu’il est garanti de façon contractuelle pour le créancier sans que celui-ci n’ait eu à fournir un quelconque travail (reconnu comme tel en droit musulman) et sans qu’il n’ait non plus à partager les risques auxquels s’expose le débiteur. En effet, dans le cas où ce dernier a emprunté dans le but de réaliser un investissement, il n’est jamais certain de pouvoir faire fructifier comme prévu la somme empruntée : son gain à lui n’est donc pas garanti, et ce, malgré les efforts et le travail qu’il peut effectuer….

  Et si les conditions modestes dans lesquelles se trouve une personne sont telles qu’elles le contraignent à un moment donné à avoir recours à un emprunt pour satisfaire certains de ses besoins essentiels, il est évident que, si sa situation n’évolue pas, le remboursement du capital initial est déjà une charge considérable pour lui. Que dire alors du poids qui lui est imposé si, en plus, l’emprunt de départ est majoré par des intérêts dont le montant ne cesse d’augmenter à  chaque non respect de l’échéance convenue ?

  Wa Allâhou A’lam !!

  Et Dieu est Plus Savant !

Se nourrir du ribâ

عَنْ ابْنِ مَسْعُودٍ قَالَ لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ آكِلَ الرِّبَا وَمُؤْكِلَهُ وَشَاهِدَيْهِ وَكَاتِبَهُ

قَالَ أَبُو عِيسَى حَدِيثُ عَبْدِ اللَّهِ حَدِيثٌ حَسَنٌ صَحِيحٌ

Traduction explicative

Ibnou Mas’oûd (radhia Allâhou anhou) affirme :

« Le Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) a maudit celui qui se nourrit du ribâ, celui qui en donne à consommer, les deux témoins (de la transaction) ainsi que celui qui rédige (celle-ci à l’écrit). »

(Hadith authentique, présent également dans le Sahîh Mouslim)

Commentaires

« Le Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) a maudit celui qui se nourrit du ribâ »

Définition du ribâ

Le terme ribâ désigne, dans une transaction commerciale, l’avantage qui est perçu par l’un des contractants sans aucune contrepartie [1] acceptable et légitime du point de vue du droit musulman. [2]

C’est le cas notamment du :

- surplus perçu lors de l’acquittement d’un dû (et dont le paiement a été posé comme condition de façon explicite ou implicite dans le contrat[3]) en raison du délai accordé pour le règlement différé. Ce type d’intérêt, appelé ribâ an nassî’ah, était celui qui était pratiqué par les arabes pendant la djâhiliyah (période d’ignorance anté-islamique). C’est également cette forme de ribâ qui est la plus répandue dans le monde actuellement, à travers les prêts à intérêts proposés par les établissements bancaires notamment (que ces prêts soient destinés à la consommation ou à l’investissement, qu’ils soient d’un taux faible ou élevé…)[4]

- surplus concret perçu lors d’un échange direct entre deux choses de même nature parmi certaines catégories de biens.[5] Ce type de ribâ est connu sous le nom de ribâ al fadhl. Il va être évoqué de façon plus détaillée par la suite, dans un chapitre spécifique.

Sagesse de cette interdiction

Les oulémas ont mis en évidence de multiples sagesses (hikmah[6]) dans l’interdiction du ribâ. Parmi celles-ci, il y a notamment :

- le fait que l’intérêt perçu sur un prêt constitue un profit abusif et inéquitable en ce sens qu’il est garanti de façon contractuelle pour le créancier sans que celui-ci n’ait eu à fournir un quelconque travail (reconnu comme tel dans la législation musulmane) et sans qu’il n’ait non plus à partager les risques auxquels s’expose le débiteur… En effet, dans le cas où ce dernier a emprunté dans le  but de réaliser un investissement, il n’est jamais certain de pouvoir faire fructifier comme prévu la somme empruntée : son gain à lui n’est donc pas garanti, et ce, malgré les efforts et le travail qu’il peut effectuer….

- le fait que le prêt à intérêt peut constituer une vile forme d’exploitation de celui qui est dans le besoin par celui qui est riche. Le second tire ainsi (injustement encore) profit de la faiblesse du premier, en sachant que la transaction réalisée ne peut, à terme, qu’entraîner le débiteur dans une gêne sans cesse grandissante. En effet, si les conditions modestes dans lesquelles se trouve une personne sont telles qu’elles le contraignent à un moment donné à avoir recours à un emprunt pour satisfaire certains de ses besoins essentiels, il est évident que, si sa situation n’évolue pas, le remboursement du capital initial est déjà une charge considérable pour lui… Que dire alors du poids imposé à ce dernier si, en plus, l’emprunt de départ est majoré par des intérêts… dont le montant ne cesse d’augmenter à chaque non respect de l’échéance convenue ?…

- le fait que, actuellement et à grande échelle, les prêts à intérêts servent surtout l’intérêt d’une minorité de gens riches au détriment de celui des petits épargnants. Pour comprendre cette réalité, considérons l’exemple suivant, basé sur des pratiques courantes (mais pas pour autant licites suivant le droit musulman) :

§ « A » est une banque qui accorde des prêts à un taux de 5%

§ « B » est une entreprise qui désire contracter un emprunt auprès de « A » afin d’investir dans la fabrication d’un produit

§ « C » est le produit que « B » projette de mettre sur le marché. Bien évidemment, dans le prix final de « C », « B » va inclure les frais liés au crédit qu’il a dû contracter, en l’occurrence le pourcentage d’intérêts réclamé par « A »

§ « D » représente l’ensemble des clients de « A » qui a placé son épargne sur des comptes rémunérés à 2,5%

§ « D » est aussi un acheteur potentiel du produit « C »

§ « B » contracte auprès de « A » un prêt de 100 000 € remboursable sur une année. Le montant alloué par « A » est bien évidemment constitué des sommes épargnées par « D ».

§ Au cours de l’année, « B » fait fructifier la somme empruntée et parvient à réaliser, par le biais de la vente de « C », un bénéfice net de 100 000 €.

§ A la date convenue, « B » rembourse à « A » les 100 000 € empruntés ainsi que 5000 € d’intérêts.

§ L’année écoulée, « A » reverse à « D » un total de 2,5% sur le montant de leurs épargnes.

En rapprochant l’ensemble de ces données, on constate que, par le biais de ce prêt et en l’espace d’une année :

§ « B » a augmenté sa richesse de 95% par l’investissement du capital composé des épargnes de « D ».

§ « A » a réalisé une plus value nette de 2,5% sur l’argent épargné par « D » toujours.

§ « D » n’a, pour sa part, vu son épargne croître, en apparence, que de 2,5%.

§ Dans le même temps, cependant, « D » a dû supporter, à travers l’achat de « C », un surcoût de 5% pour compenser les intérêts versés par « B » à « A ».

§ Donc, non seulement « D » n’a réalisé aucun profit de cette opération rendue possible grâce à un capital composé de son argent, mais, pire encore, celle-ci a, au fond, réduit son pouvoir d’achat de 2,5%. [7]

Gravité de ce péché

L’Imâm As Sarakhsi (rahimahoullâh), un illustre âlim hanafite, a mis en valeur plusieurs conséquences terribles du ribâ qui ont été énoncées dans le Qour’aane, dont les suivantes :

1. Le coupable de ce péché se présentera, le Jour du Jugement Dernier, comme un aliéné possédé par le démon. (Voir Sourate 2 / Verset 275)

2. Le ribâ entraîne un effacement de la bénédiction divine (barakah) dans la richesse. (Voir Sourate 2 / Verset 276)

3. Celui qui est engagé dans le ribâ se voit déclarer la guerre par Allah et Son Messager. (Voir Sourate 2 / Verset 279)

Une forme de ribâ très courante

La rémunération perçue sur l’argent placé dans certains types de comptes bancaires (compte épargne, livret…) est considéré par les juristes musulmans compétents comme relevant purement du ribâ. [8]

C’est pourquoi, il faut absolument éviter d’ouvrir des comptes bancaires de cette nature, et ce, en raison de l’interdiction totale pour le musulman de réaliser ou de contribuer directement à la réalisation d’un contrat incluant du ribâ (comme l’énonce clairement le Hadith cité par l’Imâm Tirmidhi (rahimahoullâh)).

Et dans le cas où une personne n’a vraiment pas le choix et qu’elle est contrainte d’ouvrir un tel compte[9], il lui faut alors savoir qu’il reste strictement interdit de faire usage personnel des intérêts ainsi obtenus ou d’en tirer un quelconque profit.

Mais on ne peut non plus laisser ces intérêts en banque, car cela revient à apporter une contribution directe, aussi infime soit-elle, aux opérations illicites de l’établissement bancaire : et il est bien connu qu’en Islam, l’entraide dans le mal (« ta’âwoun ‘alal ithm ») est prohibée.

Selon Cheikh Khâlid Sayfoullâh (illustre moufti hanafite contemporain de l’Inde), une fois cet argent prélevé, à l’instar du « louqtah » (bien qui a été trouvé et dont le propriétaire légitime n’a pu être identifié malgré d’intenses recherches), il faudra s’en débarrasser en le donnant à un (ou des) pauvre(s) (c’est-à-dire une personne méritant la zakâte) qui en deviendra pleinement propriétaire (tamlîk).[10]

Contrairement à d’autres savants du monde arabe, Cheikh Khâlid Sayfoullah soutient qu’il ne faut pas faire usage de cet argent pour la construction ou le fonctionnement de mosquées ou de medersas, étant donné que les musulmans se doivent d’engager pour cette noble entreprise leurs meilleurs biens. [11]

« celui qui en donne à consommer »

L’interdiction du ribâ concerne aussi bien celui qui prête de l’argent que celui qui en emprunte : en règle générale, il est donc strictement interdit pour le musulman de contracter un emprunt à intérêt.

Cependant, en cas d’extrême nécessité (considérée comme telle à la lumière des références musulmanes), cette interdiction peut être temporairement levée afin de permettre la satisfaction d’un besoin vital. Mais la détermination de ce qui peut ou non constituer un tel cas de contrainte requiert l’avis d’un (ou de plusieurs) moufti(s) compétent(s). [12]

Il est important de souligner que, en guise d’alternative au crédit à intérêt destiné à la consommation, des juristes contemporains proposent notamment les deux outils de financement licites suivants :

1. al idjârah thoum-mal bay’ – la location suivie d’une vente. Exemple :

« A » désire faire l’acquisition d’un véhicule « B », mais il n’en a pas les moyens. Il contacte alors une personne ou une entreprise « C » qui, elle, dispose des sommes nécessaires pour mener à bien la transaction.

« C » achète alors « B » et en devient le propriétaire à part entière (ce qui signifie que, s’il arrive que « B » soit perdu ou détruit avant la transaction suivante, c’est « C » qui doit assumer , seul, le préjudice subi).

Puis, « C » propose à « A » la voiture « B » en location sur une durée bien définie.

Et elle s’engage également de façon unilatérale et indépendante, au terme du contrat de location, à vendre « B » à « A » pour un montant symbolique.

Bien évidemment, durant toute la période de location :

§ « C » devra assumer, seul, les frais liés à la propriété de « B ».

§ Dans le cas où « B » est détruit ou endommagé par un facteur indépendant de la volonté de « A » (c’est-à-dire que ce qui s’est produit ne résulte ni d’une mauvaise utilisation, ni d’une négligence de sa part), c’est « C » qui, en tant que propriétaire du bien, devra assumer le préjudice subi.

Enfin, après expiration du contrat de location, « C » établit un contrat de vente de « B » en faveur de « A », suivant les termes convenus lors de son engagement préalable.[13]

2. al mourâbaha – la vente avec marge bénéficiaire bien définie. Exemple :

« A » désire acheter une voiture ou une maison « B », mais il n’en a pas les moyens.

Il contacte alors une personne ou une entreprise « C » qui, elle, dispose des sommes nécessaires pour mener à bien la transaction.

« C » fait alors l’acquisition de « B » en son nom (ce qui implique qu’il est responsable des démarches éventuelles à entreprendre pour obtenir « B » et qu’il se doit également de contrôler que « B » correspond bien aux caractéristiques requises) et devient ainsi pleinement propriétaire de celui-ci (ce qui signifie que, s’il arrive que « B » soit perdu ou détruit avant la transaction suivante, c’est « C » qui doit assumer, seul, le préjudice subi).

Ensuite, « C » vend « B » à « A » à crédit (en précisant le montant exact du bénéfice qu’il réalise à travers cette transaction[14]), suivant un échéancier mensuel déterminé d’un commun accord.

Cette transaction commerciale, établie sur le produit « B » appartenant à « C » est une vente pure et simple : Le bénéfice perçu dans ce cas par « C » est donc licite et n’est pas du tout considéré comme étant des intérêts.

D’ailleurs, dans l’éventualité où « A » viole son engagement et ne respecte pas l’échéancier fixé, « C » ne pourra lui réclamer une majoration du montant qui lui est dû.[15]

« les deux témoins (de la transaction) ainsi que celui qui rédige (celle-ci à l’écrit)« 

Dans une autre version de ce Hadith présent dans le Sahîh Mouslim, il est clairement stipulé que, par leur action respective, tous les individus cités s’exposent de la même façon au péché. [16]

La question qui se pose à partir de là est de savoir s’il est permis à un musulman d’exercer un métier dans le domaine de la comptabilité ou dans le domaine bancaire, étant donné que, dans le cadre de ces deux activités professionnelles, il est nécessairement amené, à un moment ou un autre, à consigner des transactions à intérêt…

Pour répondre à cette double question, il faut déterminer de façon très précise ce qui est condamné ici par le Prophète Mouhammad (sallallâhou alayhi wa sallam)…

Voici ce qu’un illustre savant châféïte, Ibnou Hadjar (rahimahoullâh) écrit à ce sujet :

« (La malédiction énoncée) s’applique à celui qui a soutenu et approuvé celui qui a conclu la transaction du ribâ. Quand à celui qui l’a consigné ou qui en a été témoin dans le but d’attester de la façon dont elle s’est déroulée afin qu’une action juste soit menée à cet effet, c’est là quelqu’un de bien intentionné qui n’est pas concerné par l’avertissement en question. N’entre (dans le cadre de) celui-ci que celui qui a aidé le contractant du ribâ par sa consignation et son témoignage. »[17]

C’est en se basant sur cette explication que Moufti Taqi Outhmâni établit que le travail de comptabilité est, en soi, une activité licite : En effet, par son action, celui qui agit dans ce domaine ne fournit aucune contribution directe à la réalisation de contrats à intérêt. Son travail consiste, à reporter à l’écrit (dans des bilans d’activités etc.…), après coup, des transactions à intérêts déjà conclues. Ainsi, à partir du moment où il n’a contribué en aucune façon à la réalisation de celles-ci, il n’est donc en principe pas concerné par la malédiction prophétique.[18]

Par contre, pour le travail dans le domaine bancaire (conseiller financier, guichetier, responsable d’agence…), les choses sont totalement différentes : Ces activités entraînent une contribution directe, d’une façon ou d’une autre, dans la réalisation de contrats à intérêt. Le musulman qui s’engage dans un tel métier s’expose donc à la malédiction prophétique énoncée dans le présent Hadith.

Pour ce qui est du musulman qui exerce déjà une telle activité et qui n’a pas d’autres sources de revenus suffisants, Moufti Taqi souligne qu’il doit faire tout son possible pour trouver un autre travail acceptable ailleurs (même si cela implique des sacrifices de sa part : diminution de revenus, déménagement…). Dès qu’il arrive à obtenir un tel emploi, il devra immédiatement quitter son travail à la banque. [19]

Wa Allâhou A’lam !