Réponse : Il est rapporté avec une chaîne de transmission valide de Abdoullâh Ibnou Mas’oûd (radhia Allahou ‘anhou) que :

« Le Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) a maudit celui qui se nourrit du ribâ, celui qui en donne à consommer, les deux témoins (de la transaction) ainsi que celui qui rédige (celle-ci et met ainsi la transaction à l’écrit). »

(Sahîh Mouslim et Sounan out Tirmidhi)

Dans une autre version de ce Hadith présent dans le Sahîh Mouslim, il est stipulé que, par leur action respective, tous les individus cités par le Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) s’exposent de la même façon au péché. ^[1]

Ce propos du Prophète Mouhammad (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) indique de façon explicite que le musulman ne peut, en aucune façon[2], contribuer directement à la réalisation d’un contrat d’échange contenant du ribâ, et ce, même si la personne concernée ne donne pas ou ne perçoit pas des intérêts (comme c’est le cas pour le scribe et les témoins de la transaction). L’illustre savant châféïte Ibnou Hadjar (rahimahoullâh) écrit :

« (La malédiction énoncée par le Prophète Mouhammad (sallallâhou ‘alayhi wa sallam)) s’applique à celui qui a soutenu et approuvé celui qui a conclu la transaction du ribâ. (…) Est donc concerné par cet avertissement celui qui a aidé le contractant du ribâ par sa consignation et son témoignage (…). »^[3]

C’est en considérant ces éléments que l’on peut établir que :

• il est interdit au musulman de prendre part à la mise en place d’un prêt dont le remboursement comprend du ribâ, et ce, que le prêt en question soit souscrit pour son propre compte ou pour le compte d’un tiers.

• il est interdit[4] au musulman de souscrire à un prêt dont le remboursement comprend du ribâ, et ce, même s’il ne s’acquitte pas lui-même des intérêts (ceux-ci sont par exemple pris en charge par un organisme tiers).

Wa Allâhou A’lam !

Et Dieu est Plus Savant !

[1] Voir « Fath oul Bâriy » – Volume 4 / Page 314 et « Char’h Mouslim » – Volume 11 / Page 26

[2] Sauf cas de nécessité reconnu comme tel à la lumières des sources du droit musulman et dans les limites de la nécessité

[3] Réf : « Fath oul Bâriy » – Volume 4 / Page 314

[4] Sauf cas de nécessité reconnu comme tel à la lumières des sources du droit musulman et dans les limites de la nécessité

Réponse :

• Selon un très grand nombre de savants contemporains, il n’est en aucun cas permis à un musulman d’investir dans une société cotée qui exerce une activité illicite, et ce même si celle-ci se fait de façon secondaire et que les revenus produits de cette activité sont infimes (moins de 5%). Cet avis est notamment celui de Cheikh Abdoullah bin Bî’ah, Dr An Nachmiy, Cheikh Ahmad Al Kourdiy, Dr Ali Ahmad As Sâloûss et de Cheikh Adh Dharîr ; il est aussi celui qui a été retenu par Al Madjma’oul Fiqhiy de Makkah (liée à la Ligue Islamique Mondiale), la Commission Permanente pour la Recherche et l’Iftâ d’Arabie Saoudite, le Comité de Conformité Shariah de la Kuwaït Finance House, de la Dubaï Islamic Bank et de la Banque Islamique Soudanaise.

• Un autre groupe de savants contemporains soutient que l’investissement dans une société cotée exerçant de façon secondaire des transactions illicites est toléré pour le musulman, sous condition notamment que les revenus produits de ces transactions soient minimes et que l’investisseur s’efforce de purifier ses dividendes de la part de revenus provenant de celles-ci.[1] Parmi les oulémas qui soutiennent cette opinion, on peut citer Cheikh Abdoullah Ibn Manî’, Cheikh Taqi Outhmâni, Cheikh Moustafa Ahmad Az Zarqâ, Dr Abdous Sattâr Abou Ghouddah, Cheikh Nizâm Ya’qoûbi et Dr Nazîh Hammad. Cet avis est celui qui a été retenu par le Shariah Board de l’AAOIFI, de la Shirkat Al Râdjihi Al Masrafiyah, de la Banque Islamique Jordanienne, de la plupart des membres présents lors du sixième forum du groupe Al Barakah.

Cet avis, qui est le fruit d’un idjtihâd contemporain sur une problématique nouvelle, repose notamment sur les principes juridiques suivants :

• Ce qui n’est pas autorisé de façon distincte peut l’être de façon secondaire. Exemple : la vente d’un fœtus animal ne peut faire l’objet d’une transaction à part entière dans le droit musulman. Par contre, la vente de l’animal gravide est autorisée. C’est ce raisonnement qui a poussé des oulémas à tolérer l’actionnariat dans une société réalisant une proportion minime d’opérations illicites de façon secondaire.

• Le mélange d’une petite partie de ce qui n’est pas illicite en soi mais qui a été acquis de façon illicite (al harâm li kasbihi lâ li wasfihi) dans une grande partie de licite ne rend pas l’intégralité du produit illicite. Ce principe a été souligné par Ibnou Taymiyah (rahimahoullâh) dans ses Madjmoû’ oul Fatâwa (Volume 29 / Pages 320-321) ainsi que par plusieurs savants des autres madhâhib. C’est à partir de ce principe que des oulémas ont déduit que le fait qu’une société cotée ait une part de revenus provenant de source illicite ne rend pas pour autant l’intégralité de ses revenus illicites.

Les oulémas du second groupe soulignent par ailleurs que l’application de leur avis de permission conditionné permet notamment :

• de promouvoir d’une certaine façon des critères éthiques et des principes islamiques sur les marchés boursiers internationaux et de contribuer ainsi à un effort de islâh (amélioration) de système financier dominant.

• d’offrir aux institutions de finance islamique qui n’ont pas recours aux placements à intérêts (ribawis) des outils d’investissement alternatifs.

En tous les cas,  la position du second groupe de oulémas exprime une tolérance visant à écarter une certaine gêne (harj) à la communauté musulmane au niveau des investissements dans un monde dominé par le système ribawi. Cette position ne doit surtout pas être interprétée comme un encouragement pour le musulman à réaliser dans sa vie de tous les jours des transactions illicites pour peu que celles-ci ne soient pas importantes par rapport à l’ensemble de ses activités.

Dans la pratique, l’application de ce second avis a immédiatement fait ressortir la nécessité de fixer une limite de tolérance d’activités illicites bien précise, et ce, afin que soit possible la mise en place d’un filtrage efficace permettant de distinguer les sociétés dont l’actionnariat est acceptable de celles dont il ne l’est pas. Et dans la détermination de ce taux, il a fallu procéder à un idjtihâd supplémentaire : jusqu’à quelle limite peut on considérer que les revenus provenant d’activités illicites sont minimes ? Plusieurs avis ont ainsi été émis à ce sujet : pour certains, la limite à ne pas dépasser serait de 10 %. Pour d’autres, elle serait de 5 %. Par mesure de précaution, en cas d’adhésion à l’avis du second groupe de oulémas, c’est ce dernier ratio qui devrait être retenu, conformément aux standards énoncés par l’AAOIFI.

Selon Dr Mounzir Qahf, la détermination du ratio de 5% (ou de 10 % selon certains) comme seuil à ne pas dépasser s’est faite simplement parce que ce sont là des limites faibles qui sont prises en compte sur certaines autres questions du droit musulman (qui, soit dit en passant, n’ont strictement aucun lien avec la présente problématique). Ainsi, plutôt que de fixer des valeurs nouvelles, les savants ont préféré revenir vers ce qui était déjà cité d’une façon ou d’une autre dans les références religieuses musulmanes (shar’îy). Ici, il est possible, à mon humble avis, que ces valeurs aient été calquées sur celles du ‘ouchr et du nisf oul ‘ouchr, qui constituent :

• le montant d’impôt  dont doivent s’acquitter, dans un dâr oul islâm (pays musulman) et  sous certaines conditions, les commerçants non musulmans (qui, rappelons-le, ne sont pas assujettis à l’obligation de la zakâte);

• la quantité de production agricole qui doit être donnée en aumône sous certaines conditions.

Il est important de souligner, pour conclure, que ces ratios de tolérance ne sont pas à prendre comme des références définitives : ils peuvent tout à fait être revus en fonction des circonstances. C’est ce qui a été clairement affirmé par le CCS de la Shirkah Al Râdjihi Al Masrafiya lors de sa session de Novembre 2001.

Wa Allâhou A’lam !

Et Dieu est Plus Savant !

Réponse : L’argent rapporté par certains types de comptes bancaires (compte épargne, livret …) est en effet considéré par les juristes musulmans comme étant de l’intérêt (ribâ). Bon nombre de savants contemporains sont ainsi d’avis que, dans la mesure du possible, il faut absolument éviter d’ouvrir des comptes bancaires de cette nature. Si vraiment le musulman n’a pas le choix et il est contraint d’ouvrir un tel compte, il doit savoir qu’il lui reste strictement interdit de faire usage des intérêts ainsi obtenus pour soi et d’en tirer un quelconque profit.

Mais, selon la majorité des oulémas, il ne faut pas non plus de laisser ces intérêts en banque, car cela revient à apporter une contribution directe, aussi infime soit-elle, aux opérations illicites de l’établissement bancaire: et il est bien connu qu’en islam, l’entraide dans le mal (« ta’âwoun ‘alal ithm ») est condamnée. Reste à savoir maintenant ce qui doit être fait de cet argent, une fois qu’il a été retiré.

• A ce se sujet, Cheikh Qaradâwi écrit dans une de ses fatâwa que, à l’instar de tout bien acquis de façon illicite, il faut s’en débarrasser en le donnant à des personnes nécessiteuses ou à des orphelins, ou encore en l’offrant à des œuvres de bien et de charité (construction de mosquées ou de centres islamiques, actions pour propager l’Islam, impression d’ouvrages religieux…)

• Cheikh Khâlid Sayfoullâh affirme lui aussi que ce genre de bien, à l’instar du louqtah (bien qui a été trouvé et dont le propriétaire n’a pu être retrouvé malgré des recherches), doit être donné à des pauvres; mais il peut également être utilisé pour des réalisations ou des constructions servant l’intérêt général des musulmans -il exclut cependant la permission de faire usage de cet argent pour la construction de mosquées, ce qui fait que, sur ce point, son avis diverge de celui de Cheikh Qaradâwi. Il ajoute que As Souyoûti (rahimahoullâh) a également écrit au sujet des biens dont on ne connaît pas le ou les propriétaires légitimes qu’ils seront utilisés dans ce qui sert l’intérêt général des musulmans. (« Al Achbâh wan Nadhâïr » – Page 174)

Néanmoins, par rapport à ces deux fatâwa, deux points méritent d’être clarifiés :

• En principe, lorsqu’un bien appartenant à autrui est obtenu, il est nécessaire de le restituer à son propriétaire légitime… Dans le cas présent, ne devrait-il pas être nécessaire de retourner ces sommes d’intérêts aux clients de la banque qui ont emprunté de l’argent et qui sont donc ceux qui ont versé ces sommes de ribâ à la banque ?… Cheikh Qaradâwi répond à cette question en affirmant qu’ici, ceux qui paient des intérêts à la banque n’ont plus, de façon contractuelle, aucune propriété sur les montants donnés. Par ailleurs, d’un point de vue purement pratique, il est pratiquement impossible de déterminer l’identité des personnes précises qui étaient les propriétaires initiaux des sommes d’argent qui ont été perçus par la suite sous forme d’intérêt par d’autres clients de la banque. C’est pourquoi, les intérêts qui sont versées par la banque sont considérées comme étant des biens dont les propriétaires légitimes sont inconnus. Et concernant ce genre de biens, la règle a été évoquée précédemment.

• Est-ce que cette attitude, qui consiste à se débarrasser d’un bien harâm (illicite) en le donnant à quelqu’un dans le besoin, n’est pas une attitude répréhensible… A cela, Cheikh Qaradâwi répond que ce genre de biens ne sont considérés comme étant « mauvais » (khabîth) que par rapport à ceux qui les ont acquis d’une mauvaise façon. Par contre, pour ce qui est de leur usage sous forme de dons aux pauvres et pour des œuvres charitables, ces biens restent tout à fait licites. En d’autres mots, le bien lui même ne devient pas « mauvais » par des transactions illicites : le jugement qui est porté à son sujet est lié à la personne qui l’a acquis et à la façon suivant laquelle elle l’a obtenu.

Bien entendu, ce qui est donné n’est pas considéré comme une sadaqah (aumône méritoire), étant donné qu’Allah est Pur, et n’agrée que ce qui est pur (comme cela est rapporté dans un Hadith authentique du Sahîh Mouslim). L’intention qui motive le don dans ce cas est donc de se débarrasser de quelque chose dont on n’a pas droit, et non pas celle d’obtenir la récompense de l’aumône.

Malgré tout, il est possible, selon Cheikh Qaradâwi, que le musulman qui agisse de la sorte soit quand même récompensé pour son geste, non pas parce qu’il a fait une aumône méritoire, mais pour deux autres raisons :

• il s’est protégé de ce bien illicite et s’est abstenu d’en retirer un quelconque profit personnel.

• il a servi d’intermédiaire pour faire parvenir cet argent à des pauvres etc…, qui pourront en tirer profit.

Avant de conclure, il est intéressant de citer ici une objection qui est soulevée par l’Imâm Ghazâli (rahimahoullâh) (et qui est reprise par Cheikh Al Qaradâwi dans sa fatwa) par rapport au fait de donner en aumône à un pauvre un bien illicite : comment peut on donner à autrui quelque chose dont on n’est pas propriétaire ? Il ajoute qu’un groupe de savants a justement exprimé l’avis qu’il n’était pas permis d’offrir en aumône ce genre de biens… Il est ainsi rapporté de Al Foudhaïl (rahimahoullâh) qu’il avait obtenu deux dirhams. Lorsque, par la suite, il apprit que cet argent reçu ne lui était pas parvenu de façon correcte, il le jeta et dit: « Je ne donne en aumône que ce qui est pur, et je n’agrée pas pour les autres ce que je n’agrée pas pour moi même. »

Après avoir évoqué cette objection, l’Imâm Ghazâli (rahimahoullâh) répond longuement à celle-ci et présente plusieurs arguments visant à établir la justesse de l’avis autorisant le don en aumône des biens illicites.

Il cite ainsi le Hadith qui relate que le Prophète Mouhammad (sallallâhou alayhi wa sallam) avait ordonné, au sujet d’une brebis rôtie qui lui avait été offerte à manger mais dont il avait su qu’elle n’avait pas été obtenue de façon totalement licite, qu’elle soit donnée à manger à des prisonniers. (« Mousnad Ahmad » – La chaîne de transmission est bonne (« djayyid ») selon Hâfidh Al ‘Irâqui (rahimahoullâh))

Il mentionne également le récit concernant Abou Bakr (radhia Allâhou anhou), qui avait gagné des chamelles à la suite d’un pari qu’il avait fait avec des qouraïchites mecquois concernant la victoire future des byzantins sur les perses (suite à la révélation des premiers passages de la Sourate « Al Roûm »): le Prophète Mouhammad (sallallâhou alayhi wa sallam) lui avait ordonné, par la suite -après l’interdiction des jeux de hasard, de donner en aumône le bien gagné. (Bayhaqui dans « Dalâïl oun noubouwwah », Tirmidhi qualifie ce rapport de « bon » (hassan) et Hâkim l’authentifie)

Pour ce qui est du fait que l’on ne doit donner en aumône que ce qui est pur, l’Imâm Ghazâli (rahimahoullâh) affirme que cela est tout à fait vrai lorsqu’on recherche par notre acte une récompense pour soi. Alors que dans le cas présent, on ne cherche qu’à se protéger d’une injustice, et, pour cela, on a le choix entre détruire le bien ou en faire don : d’où le choix de la seconde option…

Pour ce qui est de dire que l’on ne doit pas agréer pour les autres ce que l’on agrée pas pour soi même, cela est également juste. Mais ici, le bien est illicite pour soi. Pour le pauvre, le bien est licite eu égard de sa condition; c’est donc quelque chose d’autorisé qui est agréé pour lui.

(Réf: « Djadîd Fiqhi Masâïl » de Cheikh Khâlid Sayfoullah – Volume 2 / Pages 269 à 272, « Fatâwa Mou’âsirah » de Cheikh Qaradâwi – Volume 2 / Pages 409 à 414, « Ihyâ ouloûmid dîn » – Volume 2 / Pages 210 à 212.)

Wa Allâhou A’lam !

Et Dieu est Plus Savant !

Eléments de réponse: Moufti Taqi Ousmâni [1] a réalisé une étude détaillée sur la question des fluctuations de la valeur de la monnaie et les différents effets qui en découlent, à la lumière bien sûr de nos références religieuses.

Une bonne partie de sa recherche a justement été consacrée à la question de savoir s’il y aurait une possibilité en Islam de lier le remboursement des emprunts et des dettes avec l’indice des prix. Dans ses écrits, il mentionne que, selon certains économistes musulmans, il serait tout à fait permis de prendre en considération les fluctuations de valeur de la monnaie lors des remboursements des dettes (ce qui correspond, dans l’exemple que vous citez, au premier cas de figure). Ils arguent en effet que le surplus qui est ajouté lors du remboursement ne doit pas être considéré comme de l’intérêt, vu qu’il ne s’agit là que de restituer une valeur équivalente à la valeur initialement empruntée, même si entre temps le montant en monnaie a baissé. Selon eux, il n’y a donc pas eu un quelconque ribâ, vu que les valeurs échangées n’ont pas varié.

Mais Moufti Taqi réfute cette argumentation et affirme qu’elle se pose en désaccord avec les références islamiques qui traitent de l’intérêt et du ribâ et il s’attache à en démontrer la raison…

Il rappelle avant tout que, dans le droit musulman, il est clairement établi que le remboursement d’une dette doit se faire obligatoirement par son équivalent. La question fondamentale est donc de savoir à quel niveau doit se situer cette équivalence entre ce qui est emprunté et ce qui est remboursé:

S’agit-il d’une équivalence dans le montant ou le volume (« qadr ») ou une équivalence dans la valeur (« mâliyah » – « quîmah ») ?

Moufti Taqi affirme que l’analyse de nos références premières ne laisse place à aucun doute à ce sujet:

L’équivalence voulue dans le remboursement des dettes est bien celle du montant et du volume et non pas celle de la valeur. [2]

Pour appuyer ses dires, il cite notamment les trois Ahâdîth authentiques suivant :

• Abou Saïd (radhia Allâhou ‘anhou) et Abou Houraïra (radhia Allâhou ‘anhou) rapportent en ce sens que le Prophète Mouhammad (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) désigna un agent (pour collecter les impôts) à Khaybar. Celui-ci leur ramena alors des dattes (de très bonne qualité, dites) « djanîb ». Le Prophète Mouhammad (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) lui demanda: « Est-ce que toutes les dattes de Khaïbar sont ainsi ? » Il répondit:  » (Non. En fait,) Nous prenons une sâ’ [3] (de dattes de bonnes qualités) en échange de deux sâ’ (de dattes de qualité moyenne, dites « djam’ ») et (nous prenons) deux sâ’ (de djanîb) contre trois sâ’ (de djam’). » Le Prophète Mouhammad (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) lui dit: « Ne fais pas ceci ! Vends plutôt les dattes « djam’ » contre des dirhams, et achètes ensuite des dattes « djanîb » avec ces dirhams. »

• Abou Saïd Al-Khoudrî (radhia Allâhou ‘anhou) raconte (qu’une fois), Bilâl (radhia Allâhou ‘anhou) ayant apporté au Prophète (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) des dattes (de bonne qualité) dites « barnî », l’Envoyé d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) lui demanda d’où provenaient ces dattes. Bilâl (radhia Allâhou ‘anhou) répondit: « J’avais des dattes de mauvaise qualité et je les ai vendues, en donnant deux sâ’, contre un sâ’ de « barnî » que je destine à la nourriture du Prophète (sallallâhou ‘alayhi wa sallam)« . L’Envoyé d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) s’exclama alors: « Hélas! Hélas ! Mais c’est du pur ribâ ! N’agis plus ainsi et, si tu veux acheter (des barnî), vends les dattes (de qualité inférieure) contre autre chose et achète ensuite (des barnî)« .

• Foudhâla Ibnou ‘Oubaïd (radhia Allâhou ‘anhou) rapporte que le Prophète Mouhammad (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) a dit en ce sens: « L’(échange de l’) or contre l’or se fait à poids égal. » Dans une autre version, il est rapporté: « Ne vendez pas de l’or contre de l’or, si ce n’est à poids égal. »

Ces trois Traditions montrent clairement que l’équivalence qu’il est nécessaire de respecter dans les échanges afin d’éviter le ribâ est bien celle du poids et du volume (ou du montant lorsqu’il s’agit de monnaie), et non celle de la valeur et de la qualité. En effet, le Prophète Mouhammad (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) n’a accordé aucune considération à la meilleure qualité de certaines dattes lorsqu’elles étaient échangées contre d’autres; il a au contraire imposé que l’échange se fasse à poids égal. De même, dans l’échange de l’or contre l’or, il a imposé le respect de l’équivalence au niveau du poids. Ces principes fondamentaux s’appliquent donc également dans les échanges de monnaie contre monnaie (dans le cas du remboursement d’une dette justement).

Par ailleurs, il y a toujours eu unanimité entre les juristes musulmans pour considérer que lors d’un emprunt, l’une des conditions essentielles à respecter est que le remboursement doit se faire par un montant (ou une quantité, ou un volume) équivalent qui soit fixé et établi clairement au moment même de la transaction, et non pas par un montant (ou une quantité ou un volume) calculé de façon approximative. C’est la raison pour laquelle la vente appelée « Mouzâbanah » a été interdite en Islam. Le « Mouzâbanah » consiste à vendre par exemple des dattes (fraîches) sur l’arbre (dont le poids n’est donc qu’approximatif) contre des dattes (sèches) pesées. En gardant ce point à l’esprit, quand on revient vers la question de lier le remboursement des sommes empruntées avec l’indice des prix, on se rend compte que cela revient justement à autoriser le remboursement par un montant calculé de façon approximative. En effet, l’établissement de l’indice des prix à la consommation repose totalement sur des estimations et des évaluations moyennes (que ce soit au niveau du choix des biens et des services composant le « panier de la ménagère », que ce soit au niveau de l’importance accordé à chacun de ces éléments, que ce soit au niveau du prix moyen qui leur est attribué,…).

Moufti Taqi ajoute également que, lorsque cette question fut discutée au sein du Comité de Réflexion Islamique au Pakistan, toutes les personnes présentes, aussi bien les oulémas que les économistes se sont accordés pour reconnaître qu’il n’était pas possible, suivant la législation islamique, de lier le remboursement des dettes aux fluctuations des prix.

Il précise aussi que cette question fit l’objet d’une session spéciale organisée par la Banque Islamique de Développement de Djeddah, conjointement avec l’Organisation Internationale de l’Economie Islamique de Islâmabâd, au cours de l’année 1407 de l’Hégire, session qui avait réuni des savants et des économistes de différents pays. Mais là encore, parmi les résolutions qui furent unanimement adoptées finalement, il y avait notamment une qui portait sur le fait qu’il n’était pas permis de lier le remboursement d’une somme due, et ce, quelque soit la cause ayant été à l’origine de cette dette, avec le niveau des prix en vigueur au moment dudit remboursement. [4]

Cet avis est encore celui retenu par le Conseil de l’Académie Islamique Internationale du Fiqh (« Madjma’ oul Fiqh il Islâmiy ») lors de sa douzième session, qui s’est déroulée à Riyadh en l’an 1421 (23-28 Septembre 2000). Parmi les résolutions qui furent émises à cette occasion, il y a notamment celles-ci :

Wa Allâhou A’lam !

(Références : « Bouhoûth Fî Qadhâya Fiqhiyah Mou’âsarah » – Pages 171 à 197, « Fiqh oun Nawâzil » – Volume 3 / Page 35 à 37)

Éléments de réponse :

Selon la grande majorité des savants musulmans[1], le recours aux emprunts bancaires avec intérêts sont strictement interdits, et ce, en vertu des versets du Qour’aane et Hadiths qui condamnent très sévèrement le « ribâ » (terme qui désigne la plupart du temps les intérêts et l’usure), dont les suivants :

Ceux qui mangent [pratiquent] le ribâ ne se tiennent (au jour du Jugement dernier) que comme se tient celui que le toucher de Satan a bouleversé. Cela, parce qu’ils disent : « Le commerce est tout à fait comme l’intérêt (al ribâ) », alors qu’Allah a rendu licite le commerce, et illicite l’intérêt (al ribâ). Celui, donc, qui cesse dès que lui est venue une exhortation de son Seigneur, peut conserver ce qu’il a acquis auparavant ; et son affaire dépend d’Allah. Mais quiconque récidive… alors les voilà, les gens du Feu ! Ils y demeureront éternellement.
Allah anéantit l’intérêt usuraire et fait fructifier les aumônes. Et Allah n’aime pas le mécréant pécheur.
Ceux qui ont la foi, ont fait de bonnes œuvres, accompli la Salat et acquitté la Zakat, auront certes leur récompense auprès de leur Seigneur. Pas de crainte pour eux, et ils ne seront point affligés.
Ô les croyants ! Craignez Allah ; et renoncez au reliquat de l’intérêt, si vous êtes croyants.
Et si vous ne le faites pas, alors recevez l’annonce d’une guerre de la part d’Allah et de Son messager. Et si vous vous repentez, vous aurez vos capitaux (de départ). Vous ne léserez personne, et vous ne serez point lésés.

(Sourate 2 / Versets 275 à 279)

Aboû Hourayra (radhia Allâhou anhou), rapporte que le Prophète (sallallâhou alayhi wa sallam) a dit : « Evitez les sept (péchés) destructeurs ! » – « Quels sont-ils, Ô Envoyé d’Allah ? », lui demanda-t-on. – « Ce sont, répondit-il : le polythéisme, la magie, le meurtre qu’Allah a interdit sauf à bon droit, l’usurpation des biens de l’orphelin, le fait de « manger » de l’intérêt (akl oul ribâ), la fuite du front au jour du djihad et la fausse accusation (de fornication) des femmes vertueuses, chastes et croyantes. »

(Mouslim)

Certains savants[2] autorisent exceptionnellement au musulman qui vit dans un pays non musulman le recours à un emprunt à intérêts lorsque celui-ci est pour lui le seul et unique moyen d’obtenir une somme d’argent suffisante pour répondre à une nécessité vitale (« dharoûrah »- dont la non prise en compte fait peser un risque sur la vie de l’individu) ou à un besoin réel (« hâdjah »- dont la non prise en considération a pour conséquence de créer une gêne difficile à supporter), et ce, dans la limite de la nécessité ou du besoin (« adh dharourah toutaqaddarou biqadridh dharoûrah »)…

Ces oulémas autorisent ainsi au musulman qui vit en terre non musulmane d’avoir recours à un emprunt à intérêts pour acquérir un logement décent, et ce, sous deux conditions :

- Il ne dispose d’aucun autre moyen licite pour satisfaire ce besoin.

- Le logement qu’il va acheter lui servira d’habitation principale.

Leur avis à ce sujet repose sur deux arguments principaux :

B.1/

a) La nécessité vitale (« adh dharoûrah ») fait loi et elle permet de lever certaines interdictions dans le droit musulman : les fouqahâ (spécialistes du fiqh) sont unanimes à ce sujet.

b) Un besoin réel (« hâdjah ») peut, lorsqu’il se généralise, atteindre le statut de la nécessité vitale (« al hâdjah tounzalou manzilatidh dharoûrah idhâ ‘âmat ») et permettre également la levée temporaire d’une interdiction.

c) Le fait d’être propriétaire de son logement pour un musulman qui vit en terre non musulmane constitue justement un besoin réel de nos jours, essentiellement pour les raisons suivantes :

- l’accession à la propriété est le moyen pour lui de se mettre à l’abri du risque de se retrouver un jour à la rue avec sa famille (s’il est, pour une raison ou une autre, expulsé du logement qu’il loue par exemple ; ou encore, s’il n’est plus en mesure de payer son loyer suite à une baisse conséquente de ses revenus (perte d’emploi…)) ;

- dans le cas où plusieurs musulmans feraient l’acquisition d’un logement dans un même quartier (autour d’une mosquée ou d’un centre islamique par exemple), celui-ci pourrait devenir un espace propice pour le développement d’activités religieuses et le renforcement des liens de fraternité entre eux ;

- l’acquisition progressive de logements par de plus en plus de musulmans peut également contribuer à l’élévation du niveau de vie de la minorité qu’ils représentent : à long terme, cette démarche pourrait aider la communauté musulmane à se libérer de certaines contraintes économiques auxquelles elle est confrontée et, lui permettre ainsi de disposer de plus de moyens pour apporter une contribution positive à l’amélioration de la société entière.

C’est en considérant ces trois points que les savants cités sont arrivés à la conclusion mentionnée précédemment, et ce d’autant plus que, selon certains oulémas, l’emprunt à intérêts n’est pas directement visé par l’interdiction du « ribâ » : celle-ci concerne en fait le prêt à intérêt, et l’emprunt « ribawi » n’est prohibé que parce qu’il implique forcément un prêt « ribawi »…

B.2/

D’illustres savants[3] ont autorisé au musulman de faire des transactions (sous certaines conditions) contenant du ribâ avec un non musulman au sein du dâr oul harb (pays qui est en état de belligérance avec les musulmans), et ce, suivant ce qui est apparemment énoncé dans un hadith moursal[4] cité par l’Imâm Mouhammad Ach Chyabâni (rahimahoullâh) dans « As Siyar oul Kabîr » : pour les oulémas qui soutiennent la permission d’avoir recours au crédit à intérêt dans le cadre du réel besoin, cette opinion –même si elle est minoritaire- peut être adoptée dans le cas présent pour renforcer l’argumentaire précédent.[5]

Voici donc un bref exposé de la divergence qui oppose les savants contemporains sur cette question sensible… Personnellement, j’avoue ne pas être convaincu par le double argumentaire développé par le second groupe de savants, et ce, pour les raisons suivantes :

1- Les avertissements énoncés au sujet du ribâ sont d’une gravité et d’une sévérité extrêmes, et ils ne font aucune distinction entre les transactions ayant lieu entre musulmans ou avec des non musulmans…

2- Pour ce qui est du Hadith évoqué et dont l’énoncé se présente ainsi : « lâ ribâ baynal mouslim wal harbiy fî dâr il harb » (« Point de ribâ entre le musulman et le non musulman harbiy dans le dâr oul harb »), il ne semble pas être de nature à pouvoir constituer un argument solide face à toutes les autres références authentiques et explicites traitant de la question car :

• les savants musulmans ne s’accordent pas sur la validité de ce Hadith; en effet, s’il est vrai qu’As Sarakhsi (rahimahoullâh) l’authentifie dans « Al mabsoût », il n’en reste pas moins que d’autres experts ont émis des réserves son authenticité (comme en témoignent les écrits de Az Zaïlaï (rahimahoullâh) dans son « Nasb oul Râyah » – Volume 4 / Page 44).

• il est possible d’interpréter cette Tradition de sorte à ce qu’elle ne soit pas en contradiction avec toutes les autres références authentiques interdisant catégoriquement le ribâ : ainsi, l’expression « lâ ribâ » ne désignerait pas une permission d’avoir recours à n’importe quel type de transactions (dont celles contenant de l’intérêt) avec un non musulman harbiy, mais exprimerait plutôt une interdiction de conclure avec lui une quelconque transaction contenant de l’intérêt. C’est de cette façon que l’Imâm An Nawawi (rahimahoullâh) interprète ce Hadith (dont l’authenticité reste à établir de façon formelle) dans « Al Madjmou’ ».

Et même dans l’éventualité où on admet que ce Hadith est un argument valide et fiable, il est à souligner que des savants contemporains (comme Cheikh Khâlid Sayfoullâh) ont très justement souligné que les pays occidentaux ne peuvent être actuellement qualifiés de dâr oul harb, eu égard notamment de la liberté de culte (concernant, surtout, la pratique des cinq piliers de l’Islam) qui est offerte aux citoyens musulmans qui y résident (une liberté bien plus grande que celle « offert » par certains pays dits musulmans…) : et si on admet que ces pays ne sont pas des dâr oul harb, dans ce cas le Hadith ne concerne même pas les musulmans qui y résident…

3- Les différents arguments avancés pour essayer de donner à l’achat d’un logement le statut de besoin réel ne me semblent pas être non plus suffisamment solides pour pouvoir être opposés aux références interdisant catégoriquement le ribâ, d’autant plus que :

- en France, les droits du locataire sont relativement bien protégés par la législation en vigueur (le risque de se faire expulser est donc assez mince…)

- pour ce qui est de la possibilité d’une baisse conséquente de revenus, celle-ci peut également se produire avant la fin du remboursement de l’emprunt à intérêts : comment réagir face à ce risque là ?

- pour ce qui est de l’élévation du niveau de vie des musulmans, une bien meilleure solution serait que la communauté entière s’engage dans une réflexion commune et sérieuse concernant les moyens à mettre en place pour développer localement les modes de financements licites qui existent en Islam tels que la mourâbahah, la moudhârabah, l’idjârah thoummal bay’, le bay bit taqsît…

Wa Allâhou A’lam !

Et Dieu est Plus Savant !

Réponse : La principale différence entre les deux tient dans le fait que :

• le bénéfice rapporté par une vente est légitime et justifié étant donné qu’il représente la rémunération d’un travail effectué et d’une prise de risque (dans la fabrication du produit vendu, son importation, son transport, son stockage ou sa commercialisation…)

• l’intérêt perçu sur un prêt est, lui, un profit abusif et inéquitable en ce sens qu’il est garanti de façon contractuelle pour le créancier sans que celui-ci n’ait eu à fournir un quelconque travail (reconnu comme tel dans la législation musulmane) et sans qu’il n’ait non plus à partager les risques auxquels s’expose le débiteur. En effet, dans le cas où ce dernier a emprunté dans le but de réaliser un investissement, il n’est jamais certain de pouvoir faire fructifier comme prévu la somme empruntée : son gain à lui n’est donc pas garanti, et ce, malgré les efforts et le travail qu’il peut effectuer….

  Et si les conditions modestes dans lesquelles se trouveune personne sont telles qu’elles le contraignent à un moment donné à avoir recours à un emprunt pour satisfaire certains de ses besoins essentiels, il est évident que, si sa situation n’évolue pas, le remboursement du capital initial est déjà une charge considérable pour lui. Que dire alors du poids qui lui est imposé si, en plus, l’emprunt de départ est majoré par des intérêts dont le montant ne cesse d’augmenter à  chaque non respect de l’échéance convenue ?

  Wa Allâhou A’lam !!

  Et Dieu est Plus Savant !

Réponse : Aïcha (radhia Allâhou ‘anhâ) raconte qu’il y avait sur  Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) deux épais vêtements qitriy[1]. Lorsqu’il restait assis (pendant quelque temps) et qu’il (se mettait à) transpirer, (le port de) ces deux (vêtements lui) devenait pénible. (Un jour,) du bazz [2] arriva du châm chez untel (commerçant) yahoûdiy. J’ai (alors) suggéré (au Prophète Mouhammad (sallallâhou ‘alayhi wa sallam)) : « (Cela aurait été bien) si tu envoyais quelqu’un (auprès lui) et que tu achètes deux vêtements (à payer) lorsque (tu en auras) les moyens… » Il (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) (accepta cette suggestion de Aïcha (radhia Allâhou ‘anhâ) et) envoya (donc quelqu’un) chez lui (c’est-à-dire chez le yahoûdiy). (En prenant connaissance de la proposition du Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam), ce dernier) dit : « J’ai compris ce qu’il veut… il veut s’emparer de mon biens (ou il a dit) de mes darâhim (c’est-à-dire de mon argent) ! » (Lorsque le Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) fut informé de cette réponse), il (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) dit : « Il a menti ! Il sait bien que je compte parmi ceux qui craignent le plus Allah et parmi ceux qui rendent le mieux le dépôt (qui leur a été confié; le yahoûdiy avait dit ceci juste pour faire de la peine au Prophète Mouhammad (sallallâhou ‘alayhi wa sallam)). »

(Hadith cité par l’Imâm Tirmidhi dans ses Sounan et authentifié par Al Albâni)

Cette Tradition indique qu’il est tout à fait permis au musulman d’acheter des biens à crédit, à condition, bien évidemment, que cette transaction n’entraîne aucune forme de ribâ (intérêt ou usure) : le Prophète Mouhammad (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) avait lui-même procédé parfois de la sorte pour faire l’acquisition de ce dont il (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) avait besoin.

Il convient de souligner cependant que, lors de l’achat d’une marchandise, si le paiement de façon différée de celle-ci est conditionnée dans la transaction, il est nécessaire que la date du règlement soit clairement déterminée[3], et ce, afin d’éviter tout risque de conflit par la suite entre le vendeur et l’acheteur. D’ailleurs, au sujet du bay’ salam (vente où le règlement est immédiat tandis que la livraison de la marchandise est différée), qui est également une transaction au sein de laquelle l’une des deux parties bénéficie d’un délai de façon contractuelle, le Prophète Mouhammad (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) a lui-même clairement énoncé la nécessité de bien clarifier les termes de l’échéance :

« Celui qui achète des dattes (dont la livraison se fera) à terme, qu’il le fasse pour une mesure et un poids connus (c’est-à-dire clairement définis) et jusqu’à une échéance connue (c’est-à-dire fixée de façon précise). »

(Boukhâri)

Pourtant, lorsqu’on se réfère à l’énoncé de la Tradition rapportée par Aïcha (radhia Allâhou ‘anhâ), on constate que le Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) fut (apparemment) prêt à effectuer un achat à crédit sans pour autant que l’échéance du paiement ne soit fixée de façon précise… Parmi les hypothèses qui ont été avancées par des savants pour concilier le contenu de ce Hadith avec le principe sus-cité, la plus plausible semble être la suivante :

La transaction que le Prophète Mouhammad (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) désirait réaliser n’était pas conditionnée à un paiement différé. Il s’agissait en fait d’un achat au comptant, mais le Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) n’ayant pas la possibilité de régler dans l’immédiat, il (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) proposait au vendeur de lui faire une faveur en lui donnant un délai pour le paiement; il (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) s’acquitterait alors de sa dette dès qu’il (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) en aurait la possibilité…

Et lorsque le paiement différé n’est pas conditionné dans la transaction[4] et qu’il constitue une simple faveur accordée librement par le vendeur, le fait qu’une échéance précise pour celui-ci ne soit pas déterminée ne pose pas de problème : cependant, dans ce dernier cas, le marchand a le droit de réclamer à l’acheteur ce qui lui est dû à n’importe quel moment. [5]

Wa Allâhou A’lam !

Et Dieu est Plus Savant !

Réponse : Dans le fiqh (droit musulman), un acte qui contribue à la réalisation d’un péché n’est pas systématiquement considéré comme étant interdit; le niveau d’implication dans la concrétisation du mal a en effet un impact déterminant à ce sujet. Et la distinction entre ce qui est condamnable de ce qui ne l’est pas est un exercice subtil et complexe, comme en témoigne les principes suivants, élaborés par des juristes musulmans à la lumière de nos références premières [1] :

1. L’acte qui est motivé par la volonté de contribuer à un péché[2] est évidemment interdit et ce, indépendamment du fait que le mal visé soit finalement concrétisé ou non… Ce genre d’action est directement concerné par l’interdiction coranique énoncée dans le verset suivant :

« Entraidez-vous dans l’accomplissement des bonnes œuvres et de la piété et ne vous entraidez pas dans le péché et la transgression« 

(Sourate 5 / Verset 2)

2. L’acte qui constitue une cause déterminante[3] dans la réalisation d’un péché est aussi interdit, et ce, même si l’intention le motivant est en soi acceptable. C’est ce qu’indique notamment le passage coranique où Allah interdit aux musulmans d’insulter les fausses divinités adorées par les polythéistes, et ce, afin d’éviter qu’à leur tour, ces derniers ne se mettent à proférer des injures à l’encontre d’Allah.[4]

3. L’acte qui n’est pas la cause déterminante d’un péché mais qui entraine directement sa réalisation n’est pas autorisé (makroûh tahrîmi), et ce, par analogie par rapport au cas précédent.[5] Exemple: Transporter de l’alcool pour celui qui va le consommer.

4. Selon l’opinion de la majorité des oulémas (les mâlékites, les hambalites, une partie des châféïtes ainsi que certains hanafites), il n’est pas permis au musulman d’accomplir un acte qui n’est pas la cause déterminante d’un péché, qui n’entraîne pas directement sa réalisation (en ce sens qu’une autre action est nécessaire pour sa concrétisation), qui n’est pas fait dans le but de le permettre mais au sujet duquel il est connu qu’il va indirectement y contribuer.

Selon l’avis de l’Imâm Abou Hanîfah (rahimahoullâh) et selon une autre opinion des châféïtes, ce genre d’acte est déconseillé (« makroûh tanzîhi »).

Exemples:

- Vendre du raisin à celui qui va le presser pour en préparer du vin.

- Vendre des matières premières à celui qui va construire un casino.

- Louer un moyen de locomotion à celui qui va voyager pour commettre un péché.

C’est en prenant en compte ces différents principes qu’il est possible d’apporter des éléments de réponse à votre question :

- En ce qui concerne l’actionnariat dans une société dont l’activité principale est totalement illicite (harâm), comme la production et la commercialisation d’alcool, la préparation et la commercialisation de produits à base de porc ou l’élaboration et la commercialisation de produits de la finance conventionnelle (services bancaires, assurance…), celle-ci témoigne de la volonté de contribuer directement et de façon déterminante à la réalisation d’un/de plusieurs péché(s) majeur(s) et relève donc des trois premières catégories d’actes citées plus haut et dont le caractère interdit fait l’objet d’unanimité entre les savants musulmans.

- En ce qui concerne l’actionnariat dans une société dont l’activité principale est, en soi, licite mais qui, au vu et au su de tous, se montre coupable de dérives envers son personnel, les consommateurs, la société ou l’environnement, celle-ci relève, à notre sens, de la quatrième catégorie d’actes citée précédemment. Et il semblerait que, sur ce point, l’avis adopté par la plupart des experts contemporains de la finance islamique aille dans le sens de l’approche de l’Imâm Abou Hanîfah (rahimahoullâh), à savoir que l’investissement dans une telle entreprise serait déconseillée et non totalement interdite.[6] Néanmoins, il est probable que cette position ne soit pas définitivement figée et que, avec le développement du marché de l’investissement Sharia compatible, elle évolue vers l’approche de la majorité des oulémas, par le biais d’une condamnation totale de ce genre d’actionnariat.

Wa Allâhou A’lam !

Et Dieu est Plus Savant !