Réponse : Il est rapporté avec une chaîne de transmission valide de Abdoullâh Ibnou Mas’oûd (radhia Allahou ‘anhou) que :

« Le Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) a maudit celui qui se nourrit du ribâ, celui qui en donne à consommer, les deux témoins (de la transaction) ainsi que celui qui rédige (celle-ci et met ainsi la transaction à l’écrit). »

(Sahîh Mouslim et Sounan out Tirmidhi)

Dans une autre version de ce Hadith présent dans le Sahîh Mouslim, il est stipulé que, par leur action respective, tous les individus cités par le Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) s’exposent de la même façon au péché. ^[1]

Ce propos du Prophète Mouhammad (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) indique de façon explicite que le musulman ne peut, en aucune façon[2], contribuer directement à la réalisation d’un contrat d’échange contenant du ribâ, et ce, même si la personne concernée ne donne pas ou ne perçoit pas des intérêts (comme c’est le cas pour le scribe et les témoins de la transaction). L’illustre savant châféïte Ibnou Hadjar (rahimahoullâh) écrit :

« (La malédiction énoncée par le Prophète Mouhammad (sallallâhou ‘alayhi wa sallam)) s’applique à celui qui a soutenu et approuvé celui qui a conclu la transaction du ribâ. (…) Est donc concerné par cet avertissement celui qui a aidé le contractant du ribâ par sa consignation et son témoignage (…). »^[3]

C’est en considérant ces éléments que l’on peut établir que :

• il est interdit au musulman de prendre part à la mise en place d’un prêt dont le remboursement comprend du ribâ, et ce, que le prêt en question soit souscrit pour son propre compte ou pour le compte d’un tiers.

• il est interdit[4] au musulman de souscrire à un prêt dont le remboursement comprend du ribâ, et ce, même s’il ne s’acquitte pas lui-même des intérêts (ceux-ci sont par exemple pris en charge par un organisme tiers).

Wa Allâhou A’lam !

Et Dieu est Plus Savant !

[1] Voir « Fath oul Bâriy » – Volume 4 / Page 314 et « Char’h Mouslim » – Volume 11 / Page 26

[2] Sauf cas de nécessité reconnu comme tel à la lumières des sources du droit musulman et dans les limites de la nécessité

[3] Réf : « Fath oul Bâriy » – Volume 4 / Page 314

[4] Sauf cas de nécessité reconnu comme tel à la lumières des sources du droit musulman et dans les limites de la nécessité

Réponse :

• Selon un très grand nombre de savants contemporains, il n’est en aucun cas permis à un musulman d’investir dans une société cotée qui exerce une activité illicite, et ce même si celle-ci se fait de façon secondaire et que les revenus produits de cette activité sont infimes (moins de 5%). Cet avis est notamment celui de Cheikh Abdoullah bin Bî’ah, Dr An Nachmiy, Cheikh Ahmad Al Kourdiy, Dr Ali Ahmad As Sâloûss et de Cheikh Adh Dharîr ; il est aussi celui qui a été retenu par Al Madjma’oul Fiqhiy de Makkah (liée à la Ligue Islamique Mondiale), la Commission Permanente pour la Recherche et l’Iftâ d’Arabie Saoudite, le Comité de Conformité Shariah de la Kuwaït Finance House, de la Dubaï Islamic Bank et de la Banque Islamique Soudanaise.

• Un autre groupe de savants contemporains soutient que l’investissement dans une société cotée exerçant de façon secondaire des transactions illicites est toléré pour le musulman, sous condition notamment que les revenus produits de ces transactions soient minimes et que l’investisseur s’efforce de purifier ses dividendes de la part de revenus provenant de celles-ci.[1] Parmi les oulémas qui soutiennent cette opinion, on peut citer Cheikh Abdoullah Ibn Manî’, Cheikh Taqi Outhmâni, Cheikh Moustafa Ahmad Az Zarqâ, Dr Abdous Sattâr Abou Ghouddah, Cheikh Nizâm Ya’qoûbi et Dr Nazîh Hammad. Cet avis est celui qui a été retenu par le Shariah Board de l’AAOIFI, de la Shirkat Al Râdjihi Al Masrafiyah, de la Banque Islamique Jordanienne, de la plupart des membres présents lors du sixième forum du groupe Al Barakah.

Cet avis, qui est le fruit d’un idjtihâd contemporain sur une problématique nouvelle, repose notamment sur les principes juridiques suivants :

• Ce qui n’est pas autorisé de façon distincte peut l’être de façon secondaire. Exemple : la vente d’un fœtus animal ne peut faire l’objet d’une transaction à part entière dans le droit musulman. Par contre, la vente de l’animal gravide est autorisée. C’est ce raisonnement qui a poussé des oulémas à tolérer l’actionnariat dans une société réalisant une proportion minime d’opérations illicites de façon secondaire.

• Le mélange d’une petite partie de ce qui n’est pas illicite en soi mais qui a été acquis de façon illicite (al harâm li kasbihi lâ li wasfihi) dans une grande partie de licite ne rend pas l’intégralité du produit illicite. Ce principe a été souligné par Ibnou Taymiyah (rahimahoullâh) dans ses Madjmoû’ oul Fatâwa (Volume 29 / Pages 320-321) ainsi que par plusieurs savants des autres madhâhib. C’est à partir de ce principe que des oulémas ont déduit que le fait qu’une société cotée ait une part de revenus provenant de source illicite ne rend pas pour autant l’intégralité de ses revenus illicites.

Les oulémas du second groupe soulignent par ailleurs que l’application de leur avis de permission conditionné permet notamment :

• de promouvoir d’une certaine façon des critères éthiques et des principes islamiques sur les marchés boursiers internationaux et de contribuer ainsi à un effort de islâh (amélioration) de système financier dominant.

• d’offrir aux institutions de finance islamique qui n’ont pas recours aux placements à intérêts (ribawis) des outils d’investissement alternatifs.

En tous les cas,  la position du second groupe de oulémas exprime une tolérance visant à écarter une certaine gêne (harj) à la communauté musulmane au niveau des investissements dans un monde dominé par le système ribawi. Cette position ne doit surtout pas être interprétée comme un encouragement pour le musulman à réaliser dans sa vie de tous les jours des transactions illicites pour peu que celles-ci ne soient pas importantes par rapport à l’ensemble de ses activités.

Dans la pratique, l’application de ce second avis a immédiatement fait ressortir la nécessité de fixer une limite de tolérance d’activités illicites bien précise, et ce, afin que soit possible la mise en place d’un filtrage efficace permettant de distinguer les sociétés dont l’actionnariat est acceptable de celles dont il ne l’est pas. Et dans la détermination de ce taux, il a fallu procéder à un idjtihâd supplémentaire : jusqu’à quelle limite peut on considérer que les revenus provenant d’activités illicites sont minimes ? Plusieurs avis ont ainsi été émis à ce sujet : pour certains, la limite à ne pas dépasser serait de 10 %. Pour d’autres, elle serait de 5 %. Par mesure de précaution, en cas d’adhésion à l’avis du second groupe de oulémas, c’est ce dernier ratio qui devrait être retenu, conformément aux standards énoncés par l’AAOIFI.

Selon Dr Mounzir Qahf, la détermination du ratio de 5% (ou de 10 % selon certains) comme seuil à ne pas dépasser s’est faite simplement parce que ce sont là des limites faibles qui sont prises en compte sur certaines autres questions du droit musulman (qui, soit dit en passant, n’ont strictement aucun lien avec la présente problématique). Ainsi, plutôt que de fixer des valeurs nouvelles, les savants ont préféré revenir vers ce qui était déjà cité d’une façon ou d’une autre dans les références religieuses musulmanes (shar’îy). Ici, il est possible, à mon humble avis, que ces valeurs aient été calquées sur celles du ‘ouchr et du nisf oul ‘ouchr, qui constituent :

• le montant d’impôt  dont doivent s’acquitter, dans un dâr oul islâm (pays musulman) et  sous certaines conditions, les commerçants non musulmans (qui, rappelons-le, ne sont pas assujettis à l’obligation de la zakâte);

• la quantité de production agricole qui doit être donnée en aumône sous certaines conditions.

Il est important de souligner, pour conclure, que ces ratios de tolérance ne sont pas à prendre comme des références définitives : ils peuvent tout à fait être revus en fonction des circonstances. C’est ce qui a été clairement affirmé par le CCS de la Shirkah Al Râdjihi Al Masrafiya lors de sa session de Novembre 2001.

Wa Allâhou A’lam !

Et Dieu est Plus Savant !

L’interdiction de deux ventes en une

عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ نَهَى رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ عَنْ بَيْعَتَيْنِ فِي بَيْعَةٍ

قَالَ أَبُو عِيسَى حَدِيثُ أَبِي هُرَيْرَةَ حَدِيثٌ حَسَنٌ صَحِيحٌ

Traduction explicative

Abou Houreïrah (radhia Allâhou anhou) rapporte que le Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) a interdit (la réalisation de) deux ventes (c’est-à-dire deux opérations commerciales) en une (même transaction).

(Hadith authentifié par Al Albâni)

Commentaires

« le Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) a interdit deux ventes en une »

Que désigne exactement l’expression « bay’atayn fî bay’atin », mentionnée par le Prophète Mouhammad (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) dans ce Hadith ? Les oulémas ont divergé à ce sujet. Les cas de figure suivants comptent parmi les principaux ayant été présentés afin d’illustrer la nature réelle de la transaction condamnée[1]:

• Un vendeur dit à son interlocuteur : « Je te vends ce bien pour 1000 € à condition que tu me vendes tel autre bien (qui t’appartient) pour 1000 €. » Cette explication du bay’atayn fî bay’atin a été rapportée  notamment de l’Imâm Ach Châfi’ï (rahimahoullâh).[2] L’interprétation retenue par les savants hanafites va dans le même sens que celle-ci, à cette nuance près que, pour eux, ce n’est pas seulement le fait de conditionner une vente par une autre qui est condamnée : de façon plus générale, ils considèrent que l’interdiction prophétique concerne aussi le cas où la vente est conditionnée par quelque chose ne faisant pas partie de ce qu’implique/requiert la transaction et qui est avantageuse pour l’un des contractants (« chartoun lâ yaqtadhîhil ‘aqdou wa fîhi manfa’atoun lil bâï’ aw lil mouchtariy »). C’est le cas par exemple lorsque le vendeur dit : « Je te vends cette voiture sous condition que je continue à l’utiliser encore pendant un mois. » [3]

• Un vendeur dit à son interlocuteur : « Je te vends ce bien immédiatement pour 1926 € payable dans un an à condition que je puisse te le racheter (après cette vente) pour 1800 € au comptant. »[4] Cette interprétation est celle qui a été retenue par Ibn oul Qayyim (rahimahoullâh).

• Quelqu’un procède au bay’ salam (vente à terme) suivant : il vend 100 kg de dattes livrable dans un mois pour 200 € payable de suite. Au terme de la période fixée cependant, il n’a pas encore la marchandise… Il dit alors à l’acheteur : « Vends-moi les 100 kg de dattes que je te dois contre 200 kg de dattes que je te livrerai dans deux mois. » Cette interprétation a été citée par Al Khattâbi (rahimahoullâh).[5]

• Un vendeur propose une marchandise en disant à son interlocuteur: « Si tu paies au comptant, le prix est de 1500 €. Et si tu paies dans un mois, le prix est de 1550 €. » La transaction est ensuite conclue et les deux se séparent sans que l’une des options n’ait été retenue (l’acheteur prend possession du bien concerné et dit par exemple qu’il indiquera un peu plus tard s’il choisit de s’acquitter du premier ou du second montant).[6] Cette interprétation a été énoncée notamment par des châféïtes, des mâlékites et des hambalites.

Il est à noter que, si dans une telle transaction, l’acheteur fixe son choix sur une des deux options avant que la vente ne soit complétée, celle-ci est permise et valide[7] selon l’opinion de la très grande majorité des oulémas (dont les savants madhâhib les plus connus : les hanafites, mâlékites, châféïtes et hambalites).[8] Ce type de vente est, de nos jours, souvent proposé avec un paiement échelonné : nombreux sont les savants contemporains qui se sont prononcés pour le caractère licite de cette opération (appelée « bay bit taqsît » (vente à tempérament)).[9]

Il est important de souligner qu’il y a une différence fondamentale entre le fait de contracter un crédit à intérêt auprès d’un organisme de financement pour régler un achat et le fait de procéder à un ba’y bit taqsît. En effet :

• dans le premier cas, la transaction comprend du ribâ étant donné qu’il s’agit de l’échange d’un  montant d’argent bien défini (le prix de la marchandise, réglé par l’organisme de crédit) contre un autre montant d’argent de la même dénomination (le prix de la marchandise, payé à terme par l’acheteur) avec un surplus (le montant ajouté au prix déterminé et fixé de la marchandise en raison du paiement différé; cette somme ne constitue rien d’autre que la rémunération du délai accordé pour le règlement).

• dans le second cas, la transaction ne contient pas de ribâ étant donné qu’il s’agit de l’échange d’une somme d’argent (le prix de la marchandise fixée de façon définitive au moment de l’achat entre le vendeur et l’acheteur) réglée de façon différée contre un bien matériel ayant une utilité intrinsèque (la marchandise vendue) : le montant supplémentaire qui est payé ici (par rapport au coût effectif si la vente se fait au comptant) fait donc partie intégrante du prix de la marchandise et est tout à fait licite. En effet, le droit musulman n’impose pas au vendeur de céder son bien exactement au même prix qui celui qui proposé sur le marché pour cette marchandise : tout comme il lui est permis de faire varier sa marge bénéficiaire en fonction de l’offre et de la demande par exemple, rien ne lui interdit d’agir de même à cause d’un règlement différé.[10]

Le cas du bay’ bit taqsît doit également bien être différencié de celui où un vendeur cède une marchandise à un prix défini en stipulant que, dans l’éventualité où l’acheteur ne règle pas le moment venu, le montant de son dû sera majoré. En  effet, ici, la transaction est interdite parce que le surplus perçu ne fait pas partie du prix de la marchandise : il s’agit au contraire d’une contrepartie exigée pour le règlement différée d’une dette et, à ce titre, c’est purement du ribâ.

Wa Allâhou A’lam !

Et Dieu est Plus Savant !

Réponse : L’argent rapporté par certains types de comptes bancaires (compte épargne, livret …) est en effet considéré par les juristes musulmans comme étant de l’intérêt (ribâ). Bon nombre de savants contemporains sont ainsi d’avis que, dans la mesure du possible, il faut absolument éviter d’ouvrir des comptes bancaires de cette nature. Si vraiment le musulman n’a pas le choix et il est contraint d’ouvrir un tel compte, il doit savoir qu’il lui reste strictement interdit de faire usage des intérêts ainsi obtenus pour soi et d’en tirer un quelconque profit.

Mais, selon la majorité des oulémas, il ne faut pas non plus de laisser ces intérêts en banque, car cela revient à apporter une contribution directe, aussi infime soit-elle, aux opérations illicites de l’établissement bancaire: et il est bien connu qu’en islam, l’entraide dans le mal (« ta’âwoun ‘alal ithm ») est condamnée. Reste à savoir maintenant ce qui doit être fait de cet argent, une fois qu’il a été retiré.

• A ce se sujet, Cheikh Qaradâwi écrit dans une de ses fatâwa que, à l’instar de tout bien acquis de façon illicite, il faut s’en débarrasser en le donnant à des personnes nécessiteuses ou à des orphelins, ou encore en l’offrant à des œuvres de bien et de charité (construction de mosquées ou de centres islamiques, actions pour propager l’Islam, impression d’ouvrages religieux…)

• Cheikh Khâlid Sayfoullâh affirme lui aussi que ce genre de bien, à l’instar du louqtah (bien qui a été trouvé et dont le propriétaire n’a pu être retrouvé malgré des recherches), doit être donné à des pauvres; mais il peut également être utilisé pour des réalisations ou des constructions servant l’intérêt général des musulmans -il exclut cependant la permission de faire usage de cet argent pour la construction de mosquées, ce qui fait que, sur ce point, son avis diverge de celui de Cheikh Qaradâwi. Il ajoute que As Souyoûti (rahimahoullâh) a également écrit au sujet des biens dont on ne connaît pas le ou les propriétaires légitimes qu’ils seront utilisés dans ce qui sert l’intérêt général des musulmans. (« Al Achbâh wan Nadhâïr » – Page 174)

Néanmoins, par rapport à ces deux fatâwa, deux points méritent d’être clarifiés :

• En principe, lorsqu’un bien appartenant à autrui est obtenu, il est nécessaire de le restituer à son propriétaire légitime… Dans le cas présent, ne devrait-il pas être nécessaire de retourner ces sommes d’intérêts aux clients de la banque qui ont emprunté de l’argent et qui sont donc ceux qui ont versé ces sommes de ribâ à la banque ?… Cheikh Qaradâwi répond à cette question en affirmant qu’ici, ceux qui paient des intérêts à la banque n’ont plus, de façon contractuelle, aucune propriété sur les montants donnés. Par ailleurs, d’un point de vue purement pratique, il est pratiquement impossible de déterminer l’identité des personnes précises qui étaient les propriétaires initiaux des sommes d’argent qui ont été perçus par la suite sous forme d’intérêt par d’autres clients de la banque. C’est pourquoi, les intérêts qui sont versées par la banque sont considérées comme étant des biens dont les propriétaires légitimes sont inconnus. Et concernant ce genre de biens, la règle a été évoquée précédemment.

• Est-ce que cette attitude, qui consiste à se débarrasser d’un bien harâm (illicite) en le donnant à quelqu’un dans le besoin, n’est pas une attitude répréhensible… A cela, Cheikh Qaradâwi répond que ce genre de biens ne sont considérés comme étant « mauvais » (khabîth) que par rapport à ceux qui les ont acquis d’une mauvaise façon. Par contre, pour ce qui est de leur usage sous forme de dons aux pauvres et pour des œuvres charitables, ces biens restent tout à fait licites. En d’autres mots, le bien lui même ne devient pas « mauvais » par des transactions illicites : le jugement qui est porté à son sujet est lié à la personne qui l’a acquis et à la façon suivant laquelle elle l’a obtenu.

Bien entendu, ce qui est donné n’est pas considéré comme une sadaqah (aumône méritoire), étant donné qu’Allah est Pur, et n’agrée que ce qui est pur (comme cela est rapporté dans un Hadith authentique du Sahîh Mouslim). L’intention qui motive le don dans ce cas est donc de se débarrasser de quelque chose dont on n’a pas droit, et non pas celle d’obtenir la récompense de l’aumône.

Malgré tout, il est possible, selon Cheikh Qaradâwi, que le musulman qui agisse de la sorte soit quand même récompensé pour son geste, non pas parce qu’il a fait une aumône méritoire, mais pour deux autres raisons :

• il s’est protégé de ce bien illicite et s’est abstenu d’en retirer un quelconque profit personnel.

• il a servi d’intermédiaire pour faire parvenir cet argent à des pauvres etc…, qui pourront en tirer profit.

Avant de conclure, il est intéressant de citer ici une objection qui est soulevée par l’Imâm Ghazâli (rahimahoullâh) (et qui est reprise par Cheikh Al Qaradâwi dans sa fatwa) par rapport au fait de donner en aumône à un pauvre un bien illicite : comment peut on donner à autrui quelque chose dont on n’est pas propriétaire ? Il ajoute qu’un groupe de savants a justement exprimé l’avis qu’il n’était pas permis d’offrir en aumône ce genre de biens… Il est ainsi rapporté de Al Foudhaïl (rahimahoullâh) qu’il avait obtenu deux dirhams. Lorsque, par la suite, il apprit que cet argent reçu ne lui était pas parvenu de façon correcte, il le jeta et dit: « Je ne donne en aumône que ce qui est pur, et je n’agrée pas pour les autres ce que je n’agrée pas pour moi même. »

Après avoir évoqué cette objection, l’Imâm Ghazâli (rahimahoullâh) répond longuement à celle-ci et présente plusieurs arguments visant à établir la justesse de l’avis autorisant le don en aumône des biens illicites.

Il cite ainsi le Hadith qui relate que le Prophète Mouhammad (sallallâhou alayhi wa sallam) avait ordonné, au sujet d’une brebis rôtie qui lui avait été offerte à manger mais dont il avait su qu’elle n’avait pas été obtenue de façon totalement licite, qu’elle soit donnée à manger à des prisonniers. (« Mousnad Ahmad » – La chaîne de transmission est bonne (« djayyid ») selon Hâfidh Al ‘Irâqui (rahimahoullâh))

Il mentionne également le récit concernant Abou Bakr (radhia Allâhou anhou), qui avait gagné des chamelles à la suite d’un pari qu’il avait fait avec des qouraïchites mecquois concernant la victoire future des byzantins sur les perses (suite à la révélation des premiers passages de la Sourate « Al Roûm »): le Prophète Mouhammad (sallallâhou alayhi wa sallam) lui avait ordonné, par la suite -après l’interdiction des jeux de hasard, de donner en aumône le bien gagné. (Bayhaqui dans « Dalâïl oun noubouwwah », Tirmidhi qualifie ce rapport de « bon » (hassan) et Hâkim l’authentifie)

Pour ce qui est du fait que l’on ne doit donner en aumône que ce qui est pur, l’Imâm Ghazâli (rahimahoullâh) affirme que cela est tout à fait vrai lorsqu’on recherche par notre acte une récompense pour soi. Alors que dans le cas présent, on ne cherche qu’à se protéger d’une injustice, et, pour cela, on a le choix entre détruire le bien ou en faire don : d’où le choix de la seconde option…

Pour ce qui est de dire que l’on ne doit pas agréer pour les autres ce que l’on agrée pas pour soi même, cela est également juste. Mais ici, le bien est illicite pour soi. Pour le pauvre, le bien est licite eu égard de sa condition; c’est donc quelque chose d’autorisé qui est agréé pour lui.

(Réf: « Djadîd Fiqhi Masâïl » de Cheikh Khâlid Sayfoullah – Volume 2 / Pages 269 à 272, « Fatâwa Mou’âsirah » de Cheikh Qaradâwi – Volume 2 / Pages 409 à 414, « Ihyâ ouloûmid dîn » – Volume 2 / Pages 210 à 212.)

Wa Allâhou A’lam !

Et Dieu est Plus Savant !

L’interdiction de la vente hasardeuse

عَنْ أَبِى هُرَيْرَةَ قَالَ نَهَى رَسُولُ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- عَنْ بَيْعِ الْغَرَرِ وَبَيْعِ الْحَصَاةِ

قَالَ أَبُو عِيسَى حَدِيثُ أَبِى هُرَيْرَةَ حَدِيثٌ حَسَنٌ صَحِيحٌ

Traduction explicative

Abou Houreïra (radhia Allâhou anhou) dit : Le Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam)  a interdit la vente hasardeuse et la vente au caillou.

(Hadith authentique, cité également dans le Sahîh Mouslim)

Commentaires

L’expression « bay’ oul gharar » mentionnée dans le présent Hadith, désigne essentiellement le contrat commercial (mou’âwadhah)[1] qui :

· contient une part non négligeable d’incertitude ou un flou important (et dont la présence peut aisément être évitée) au niveau de l’un des biens échangés,

et/ou

· présente en soi[2] un caractère aléatoire.[3]

Ainsi, les juristes musulmans écrivent qu’une vente est considérée comme un « bay’ oul gharar » dans les cas suivants notamment :

· lorsque la marchandise qui fait l’objet de la transaction n’est pas clairement déterminée, que ce soit au niveau de sa nature même, ou de sa catégorie, de son type, de sa qualité ou de sa quantité. (al djahlou bi dhâtill mabî’, aw djinsihi, aw naw’ihi, aw sifatihi aw miqdârih)[4]

Exemple : Une personne dit à une autre – « Je te vends un des véhicules qui se trouvent dans ce parc pour 5000 € », et il ne détermine pas de façon précise la voiture qui fait l’objet de la transaction et ne donne pas non plus à l’acheteur la possibilité de choisir le véhicule.[5]

· lorsque la contrepartie n’est pas clairement définie, que ce soit au niveau de sa nature même, ou de sa catégorie, de son type, de sa qualité ou de sa quantité. De même, lorsque, dans une vente à crédit, l’échéance du paiement n’est pas précisée. (al djahlou bidhâtith thaman, aw djinsihi, aw naw’ihi, aw sifatihi aw miqdârih; al djahlou bil adjal fil bay’il mouadj-djal) [6]

Exemple : Une personne conclut la vente d’un de ses biens sans en fixer le prix.

· lorsque l’objet du contrat n’existe pas au moment de la transaction commerciale. (‘adamou woudjoûdil mabî’) [7]

Exemple : Une personne vend à autrui le fœtus qui se trouve encore dans le ventre d’une de ses vaches.

· lorsque le vendeur n’est pas en mesure de livrer la marchandise à l’acheteur au moment de l’exécution du contrat.[8] (adam oul qoudrati ‘alâ taslîm il mabî’)

Exemple : Une personne vend un produit dont il n’a pas encore pris possession[9] ou dont il n’est pas encore propriétaire.[10]

· lorsque le transfert de propriété de la marchandise (ou de la contrepartie) est conditionné à un évènement aléatoire et hasardeux.[11] (ta’lîq out tamlîk ‘alal khatar wal mâlou minal djânibayn)

Exemple : Un vendeur conclut la vente de l’un de ses biens en disant : « Règle-moi immédiatement le prix de la marchandise; pour ma part, je te livrerai celle-ci si tel évènement se produit… »[12]

An Nawawi (rahimahoullâh), en commentant le présent Hadith, souligne très pertinemment que le propos du Prophète Mouhammad (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) qui y est énoncé compte parmi les grands principes qui régissent les transactions dans le droit musulman : nombreux sont en effet les ventes/achats dont le caractère illicite est liée à l’interdiction du « bay’ oul gharar ».

Il est à noter que si la part d’incertitude présente dans une transaction est négligeable (al gharar oul yassîr), celle-ci reste licite.[13] C’est le cas notamment lorsqu’un restaurant propose à ses clients un repas en buffet : selon Moufti Taqui Outhmâni, ce contrat est licite, et ce, même si la quantité précise de nourriture qui sera consommée par chacun n’est pas clairement définie. [14]

De même, la présence de façon secondaire et indirecte (al gharar mawdjoudoun tab’an) d’une part d’incertitude dans une transaction n’affecte pas la validité de celle-ci. C’est le cas par exemple pour le lait qui se trouve dans le pis d’une vache : tant que la traite n’a pas eu lieu, la vente de celui-ci de façon distincte constitue un bay’ oul gharar (étant donné que sa nature précise et sa quantité ne sont pas définies). Par contre, si c’est la vache en elle-même qui fait l’objet de la vente, l’incertitude qui subsiste concernant le contenu de son pis ne pose pas de problème. Dr Nazîh Hammâd (qui compte parmi les spécialistes contemporains de la finance islamique) se base sur ce principe pour considérer que, de nos jours, il est permis à celui qui paie un billet d’avion avec sa carte de crédit de bénéficier de l’assurance qui lui est automatiquement offerte par l’organisme émettrice de la carte en raison de cet achat, étant donné que le gharar présent dans ce cas ne l’est que de façon secondaire et ne se situe pas au niveau de l’objet principal de la transaction.[15]

Enfin, le flou qu’il est impossible ou très difficile d’éviter (lâ youmkinoul ‘ihtirâzou ‘anil gharar illâ bimachaq-qatin) dans une transaction est également tolérée. C’est le cas lorsqu’une maison est vendue : cette vente est unanimement considérée comme étant valide, et ce, même si l’acheteur ne peut voir l’état des fondations de celle-ci et qu’il y a donc, à ce niveau, une certaine part d’incertitude.[16]

Le gharar et les contrats d’assurance…

La grande majorité des juristes musulmans contemporains[17] soutient qu’il est interdit[18] au musulman de souscrire à un contrat d’assurance (commerciale) étant donné (notamment)[19] qu’il s’agit là d’une transaction où le transfert de propriété de la somme versée par l’assureur (pour dédommager l’assuré du préjudice qu’il subit) est conditionnée à un évènement aléatoire (en l’occurrence, la présence d’un sinistre) et qui, à ce titre, contient une part importante de gharar.

Moufti Taqui Outhmâni précise cependant que, dans le cas où le musulman est contraint légalement de prendre une assurance (comme c’est le cas actuellement pour pouvoir conduire un véhicule motorisé ou habiter dans un local par exemple), il pourra exceptionnellement le faire en veillant cependant à ne souscrire qu’au contrat minimal imposé par la législation. Et en cas de sinistre, il ne pourra prendre, de la somme versée par la compagnie d’assurance, qu’à hauteur de ce qu’il a payé comme prime jusqu’à ce jour.[20]

« la vente au caillou »

En quoi consistait exactement cette vente qui était pratiquée à l’époque de l’Ignorance (al djâhiliyah) ? Les avis divergent quelque peu à ce sujet :

· Selon certains, il s’agissait d’une transaction où l’un des deux contractants disait à l’autre : « Dès que j’aurai jeté le caillou (que je tiens), la vente sera conclue. » Le nécessaire échange de consentements était ainsi remplacé par le simple jet du caillou (d’où l’interdiction énoncée).

· Selon d’autres, il s’agissait d’une transaction où l’acheteur jetait un caillou sur plusieurs choses proposées à la vente : c’était l’élément qui était touché par le projectile qui constituait l’objet de l’échange, sans que le vendeur ou l’acheteur n’aient la possibilité de revenir sur cette sélection (suivant cette interprétation, la vente au caillou comportait une part importante de hasard et d’incertitude : elle constituait donc une sorte de « bay’ oul gharar »).[21]

]]> http://www.finance-muslim.com/2009/06/vente-hasardeuse/feed 0 http://www.finance-muslim.com/2009/05/la-mousharaka-en-pratique http://www.finance-muslim.com/2009/05/la-mousharaka-en-pratique#comments Thu, 14 May 2009 17:47:41 +0000 Mouhammad_Patel http://www.finance-muslim.com/?p=158 Les opérations de moushâraka réalisées par les établissements de finance islamique se font la plupart du temps dans le cadre de contrats de shirkat ‘inân. La banque et le client établissent une sorte d’entreprise mixte (joint-venture) et s’engagent de façon contractuelle, suivant des conditions biens définies d’un commun accord, à combiner des ressources leur appartenant dans le but de réaliser une opération commerciale. Les profits éventuels sont répartis entre eux suivant un ratio prédéfini tandis que les pertes sont supportées par chacune des parties à hauteur de sa participation dans le capital.

Dans la pratique, une opération de moushâraka simple se déroule de la façon suivante :

1- La banque islamique et le client désirent réaliser en commun un projet sharia compatible dans le cadre d’un contrat de moushâraka. Après échanges et discussions autour du business plan, un accord de moushâraka est signé entre le client et la banque. Chaque partie apporte sa contribution au capital de l’entreprise et a le droit de participer à la gestion du projet.

2- L’activité de l’entreprise est lancée. La responsabilité des opérations conduites est répartie entre le client et la banque suivant ce qui a été convenu au préalable. L’activité peut générer des profits mais peut aussi engendrer des pertes.

3- Les profits éventuels sont répartis entre le client et la banque suivant un ratio prédéterminé. Les pertes éventuelles sont supportées par les partenaires à hauteur de leur contribution au capital de l’entreprise. La part respective de chaque associé dans le capital reste, lui, inchangé.

]]> http://www.finance-muslim.com/2009/05/la-mousharaka-en-pratique/feed 0 http://www.finance-muslim.com/2009/05/reglements-imposition-zakate http://www.finance-muslim.com/2009/05/reglements-imposition-zakate#comments Mon, 11 May 2009 16:31:52 +0000 Mouhammad_Patel http://www.finance-muslim.com/?p=141 Règle N°1 : La richesse réelle d’une personne est déterminée après retranchement de ses dettes éventuelles. Ainsi, si quelqu’un possède seulement[1] des marchandises commerciales pour une valeur de 1000 € mais il est aussi endetté, pour déterminer s’il est soumis ou non à l’obligation de la zakâte, il faut retrancher le montant de ses dettes de la valeur des marchandises qu’il possède, et voir ce qui lui reste : si la valeur restante est égale ou supérieure au niçâb de référence, la zakâte est fardh; au cas contraire non.

Exemple N°1 :

• Valeur des marchandises commerciales : 2000 €

• Montant des dettes : 500 €

• Valeur restante des marchandises après retranchement des dettes : 2000 – 500 = 1500 €

Cette valeur étant supérieure au niçâb de référence (306,18 €), la zakâte est fardh dans ce cas.

Exemple N°2 :

• Valeur des marchandises commerciales : 2000 €

• Dettes : 1750 €

• Valeur restante des marchandises après retranchement des dettes : 2000 – 1750 = 250 €

Cette valeur étant inférieure au niçâb de référence, la zakâte n’est pas fardh dans ce deuxième cas, si le commerçant ne possède aucun autre bien imposable.

Règle N°2 : Dans le cas où quelqu’un a une dette dont l’acquittement doit s’étaler sur plusieurs années, pour déterminer s’il est imposable ou non, seul le montant remboursable pendant une année est pris en considération.

Exemple N°1 :

• Solde du compte bancaire : 3000 €

• Dettes :

  • Montant total : 15 000 €, remboursable sur 15 ans

  • Montant à rembourser chaque année : 1000 €

• Montant de la fortune après retranchement de la dette remboursable sur une année : 3000 – 1000 = 2000 €

Ce montant étant supérieur au niçâb de référence (306,18 €), la zakâte est fardh dans ce cas.

Exemple N°2 :

• Solde du compte bancaire : 1200 €

• Dettes :

  • Montant total : 15 000 €, remboursable sur 15 ans

  • Montant à rembourser chaque année : 1000 €

• Montant de la fortune après retranchement de la dette remboursable sur une année : 1200 – 1000 = 200 €

Ce montant étant inférieur au niçâb de référence, la zakâte n’est pas fardh dans ce deuxième cas, si la personne concernée ne possède aucun autre bien imposable.

Règle N°3 : Si quelqu’un possède un peu d’or et un peu d’argent (aucun des deux n’atteignant séparément le niçâb), pour savoir s’il doit s’acquitter ou non de la zakâte, il doit calculer la valeur de l’or et la valeur de l’argent qu’il possède, puis additionner les deux. Si la valeur totale est égale ou supérieure au niçâb de référence, la zakâte est fardh; au cas contraire non - s’il ne possède aucun autre bien imposable.

Exemple :

Une personne possède 50 g d’or et 100 g d’argent.

• Valeur des 50g d’or : 50 X 15 = 750 €

• Valeur des 100g d’argent : 100 X 0,5 = 50 €

• Valeur totale de métal précieux en sa possession : 750 + 50 = 800 €

Cette valeur étant supérieure au niçâb de référence (306,18 €), la zakâte est fardh dans ce cas.

Règle N°4 : Si quelqu’un possède un peu d’or, un peu d’argent, un peu de monnaie et un peu de marchandises commerciales, mais aucun de ces biens n’atteint séparément le niçâb, pour savoir s’il doit payer ou non la zakâte, il doit calculer la valeur de chaque type de biens qu’il possède,  puis additionner toutes ces valeurs entre elles. Si la valeur totale est égale ou supérieure au niçâb de référence, la zakâte est fardh, au cas contraire non

Exemple :

Une personne possède 10 gr d’or, 50 gr d’argent, 200 € de marchandises commerciales et 50 € en espèces.

• Valeur des 10g d’or : 10 X 15 = 150 €

• Valeur des 50g d’argent : 50 X 0,5 = 25 €

• Valeur totale des biens imposables en sa possession : 150 + 25 + 200 + 50 = 425 €

La valeur totale de ses biens (425 €) étant supérieure au niçâb de référence, la zakâte est fardh dans ce deuxième cas.

L’interdiction de la mouhâqalah et de la mouzâbanah

عَنْ أَبِى هُرَيْرَةَ قَالَ نَهَى رَسُولُ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- عَنِ الْمُحَاقَلَةِ وَالْمُزَابَنَةِ

قَالَ أَبُو عِيسَى حَدِيثُ أَبِى هُرَيْرَةَ حَدِيثٌ حَسَنٌ صَحِيحٌ وَالْمُحَاقَلَةُ بَيْعُ الزَّرْعِ بِالْحِنْطَةِ وَالْمُزَابَنَةُ بَيْعُ الثَّمَرِ عَلَى رُءُوسِ النَّخْلِ بِالتَّمْرِ

Traduction explicative

Abou Houreïrah (radhia Allâhou anhou) dit que le Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) a interdit la mouhâqalah et la mouzâbanah.

L’Imâm Tirmidhi (rahimahoullâh) écrit que la mouhâqalah, c’est l’échange de blé qui n’a pas encore été récolté contre du blé moissonné. Et la mouzâbanah, c’est l’échange de dattes qui se trouvent (encore) sur le dattier contre des dattes (sèches, déjà récoltées).

(Hadith authentique, cité également dans le Sahîh Mouslim)

عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ يَزِيدَ أَنَّ زَيْدًا أَبَا عَيَّاشٍ سَأَلَ سَعْدًا عَنِ الْبَيْضَاءِ بِالسُّلْتِ فَقَالَ أَيُّهُمَا أَفْضَلُ قَالَ الْبَيْضَاءُ. فَنَهَى عَنْ ذَلِكَ. وَقَالَ سَعْدٌ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- يُسْأَلُ عَنِ اشْتِرَاءِ التَّمْرِ بِالرُّطَبِ فَقَالَ لِمَنْ حَوْلَهُ « أَيَنْقُصُ الرُّطَبُ إِذَا يَبِسَ ». قَالُوا نَعَمْ. فَنَهَى عَنْ ذَلِكَ

عَنْ زَيْدٍ أَبِى عَيَّاشٍ قَالَ سَأَلْنَا سَعْدًا فَذَكَرَ نَحْوَهُ قَالَ أَبُو عِيسَى هَذَا حَدِيثٌ حَسَنٌ صَحِيحٌ

Traduction explicative

Zayd Abâ ‘Ayyâch (rahimahoullâh) questionna Sa’d (radhia Allâhou anhou) au sujet (du troc) de l’orge appelée baydhâ contre l’orge appelée soult. Il (radhia Allahou ‘anhou) demanda : « Laquelle est (de) meilleure (qualité) ? » Il (Zayd) répondit : « C’est l’orge baydhâ. » Il (radhia Allahou ‘anhou) condamna alors ceci (c’est-à-dire cet échange). Et Sa’d (radhia Allahou ‘anhou) ajouta : J’ai entendu le Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) être questionné au sujet de l’acquisition de dattes sèches contre des dattes fraîches… Il (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) demanda à ceux qui étaient autour de lui : « Est-ce que les dattes fraîches diminuent (en volume) en séchant ? » Ils répondirent : « Oui. » Il (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) condamna alors ceci.

(Hadith dont l’authenticité pose problème selon l’Imâm Abou Hanîfah (rahimahoullâh), mais qui a été validé par d’autres savants)

Commentaires

« le Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) a interdit la mouhâqalah et la mouzâbanah »

Les savants musulmans s’accordent pour considérer que ces deux types de troc ne sont pas autorisés[1] : les contreparties étant des biens ribawis (susceptibles de faire l’objet de ribâ) [2] de même nature, il est en effet nécessaire qu’il y ait une parfaite équivalence entre leur quantité respective; une quelconque différence à ce niveau est considérée comme du ribâ (interêt), comme l’indique clairement le Hadith suivant du Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) rapporté par Abou Saïd Al Khoudriy (radhia Allahou ‘anhou) :

الذَّهَبُ بِالذَّهَبِ وَالْفِضَّةُ بِالْفِضَّةِ وَالْبُرُّ بِالْبُرِّ وَالشَّعِيرُ بِالشَّعِيرِ وَالتَّمْرُ بِالتَّمْرِ وَالْمِلْحُ بِالْمِلْحِ مِثْلًا بِمِثْلٍ يَدًا بِيَدٍ فَمَنْ زَادَ أَوْ اسْتَزَادَ فَقَدْ أَرْبَى الْآخِذُ وَالْمُعْطِي فِيهِ سَوَاءٌ

« De l’or contre de l’or, de l’argent contre de l’argent, du blé contre du blé, de l’orge contre de l’orge, des dattes (sèches) contre des dattes (sèches), du sel contre du sel : (vous ne pouvez les échanger qu’à quantité) égale contre (quantité) égale (et) main à main. Celui qui donne un surplus ou qui prend un surplus tombe dans le ribâ : celui qui prend et celui qui donne sont pareils à ce sujet. »

(Sahîh Mouslim)

Et dans le cas de la mouhâqalah et de la mouzâbanah justement, la mesure ou le poids de ce qui n’a pas encore été récolté/cueilli n’est évalué que de façon approximative : l’exigence de parfaite équivalence dans l’échange ne peut donc être respectée, avec le risque de ribâ que cela implique.[3]

« J’ai entendu le Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) être questionné au sujet de l’acquisition de dattes sèches contre des dattes fraîches… »

La majorité des oulémas (les châféïtes, hambalites et mâlékites, ainsi que, parmi les hanafites, les deux élèves de l’Imâm Abou Hanîfah (rahimahoullâh), Abou Youssouf (rahimahoullâh) et Mouhammad Ach Chaybâni (rahimahoullâh)) se basent sur la réponse négative apportée par le Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) à la présente question pour considérer qu’il n’est en aucun cas permis d’échanger des dattes fraîches contre des dattes sèches. Cette interdiction indique, selon eux, que l’équivalence dans le troc de dattes contre dattes est requise lorsque celles-ci sont sèches. [4]

L’Imâm Abou Hanîfah (rahimahoullâh) est lui d’avis que, à partir du moment où il y a équivalence de poids au moment de la transaction entre les dattes fraiches et les dattes sèches, l’échange est autorisé. [5] Il (rahimahoullâh) se base à ce sujet sur le Hadith rapporté par ‘Oubâdah Ibnous Sâmit (radhia Allahou ‘anhou) qui énonce :

الذَّهَبُ بِالذَّهَبِ وَالْفِضَّةُ بِالْفِضَّةِ وَالْبُرُّ بِالْبُرِّ وَالشَّعِيرُ بِالشَّعِيرِ وَالتَّمْرُ بِالتَّمْرِ وَالْمِلْحُ بِالْمِلْحِ مِثْلاً بِمِثْلٍ سَوَاءً بِسَوَاءٍ يَدًا بِيَدٍ فَإِذَا اخْتَلَفَتْ هَذِهِ الأَصْنَافُ فَبِيعُوا كَيْفَ شِئْتُمْ إِذَا كَانَ يَدًا بِيَدٍ

« De l’or contre de l’or, de l’argent contre de l’argent, du blé contre du blé, de l’orge contre de l’orge, des dattes (sèches) contre des dattes (sèches) et du sel contre du sel : (vous ne pouvez les échanger qu’) équivalent contre équivalent, (quantité) égale contre (quantité) égale (et) main à main. Et lorsque les catégories (de biens échangés) sont différentes, alors vendez-les comme vous le voulez pour peu que ce soit (de) main à main. »

(Sahîh Mouslim)

L’Imâm (rahimahoullâh) souligne en effet que :

• soit on considère que les dattes fraîches et les dattes sèches font partie de la même catégorie de produits, auquel cas la permission de leur troc est établie à partir du propos suivant : « (vous pouvez les échanger à) quantité égale contre quantité égale (et) main à main. »

• soit on considère qu’elles ne font pas partie de la même catégorie de produits, auquel cas la permission de leur troc est établie à partir du propos suivant : « Et lorsque les catégories (de biens échangés) sont différentes, alors vendez-les comme vous le voulez pour peu que ce soit (de) main à main. »

Pour ce qui est du Hadith cité par l’Imâm Tirmidhi (rahimahoullâh) et sur lequel repose l’opinion de la majorité des oulémas, l’Imâm Abou Hanîfah (rahimahoullâh) est d’avis que son authenticité pose problème : sa chaîne de transmission contient en effet un narrateur, Zayd Abâ ‘Ayyâch (rahimahoullâh), dont la condition de fiabilité est inconnue (madjhoûl) selon lui.[6]

Et même dans le cas où la validité de ce rapport serait établi, des hanafites avancent l’hypothèse que ces propos du Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) concernent :

• l’échange non simultané de dattes fraîches contre dattes sèches. D’ailleurs, dans l’énoncé d’une des versions du Hadith rapporté par Sa’d (radhia Allahou ‘anhou) (et citée dans les Sounan de Abou Dâoûd), il est dit que :

نَهَى رَسُولُ اللَّهِ -صلى الله عليه وسلم- عَنْ بَيْعِ الرُّطَبِ بِالتَّمْرِ نَسِيئَةً

« Le Messager d’Allah (sallallâhou ‘alayhi wa sallam) a interdit la vente de dattes fraîches contre des dattes sèches à crédit. »[7]

• l’échange de dattes sèches déjà cueillies contre des dattes fraîches qui se trouvent encore sur l’arbre. [8]

• shirkat milk : cette expression désigne la propriété conjointe d’un bien par deux (ou plus de deux) parties. Cette propriété conjointe peut être volontaire (en ce sens qu’il résulte de l’action des partenaires, comme l’achat en commun d’un bien –on parle alors de shirkat ikhtiyâr) ou non (en ce sens qu’il ne résulte pas d’une quelconque action des partenaires, comme dans le cas d’un bien obtenu à travers un héritage commun – on parle alors de shirkat djabr).

• shirkat ‘aqd : cette expression désigne le partenariat qui est établi de façon contractuelle et par le biais duquel deux (ou plus de deux) parties conviennent de mettre en commun des ressources pour mener à bien une opération commerciale en vue d’en partager les bénéfices. C’est ce genre de partenariat qui est couramment employé dans la finance islamique. Les anciens juristes musulmans ont recensé différents types de shirkat ‘aqd, les plus connus étant les suivants :

• shirkat amwâl, dont la forme la plus répandue est le shirkat ‘inân : deux (ou plus de deux) parties associent d’un commun accord leur capital dans une entreprise commerciale, les profits obtenus étant répartis entre elles suivant des proportions convenues mais les pertes étant supportées par chacune des parties à hauteur de son apport. Dans un shirkat ‘inân, il n’est pas nécessaire que tous les associés participent à l’activité de l’entreprise. Les oulémas des différentes écoles de droit musulman s’accordent sur le caractère licite de ce type de partenariat.

• shirkat a’mâl (aussi appelé shirkat abdân, shirkat taqabboul et shirkat sanâï’) : deux (ou plus de deux) parties s’accordent pour exercer leur activité professionnelle et proposer leurs services au sein d’une entreprise commune, la rémunération perçue étant répartie entre eux suivant des proportions prédéfinies. La majorité des oulémas (hanafites, châféïtes et mâlékites) s’accorde pour considérer que le shirkat a’mâl est, dans son principe, autorisé. Les châféïtes ne partagent pas cet avis.

• shirkat woudjoûh (appelé également shirkat dhimam) : deux (ou plus de deux) parties ayant bonne réputation s’accordent pour créer une entreprise commune dont l’activité consiste en l’achat à crédit (mettant ainsi à profit la confiance dont elles jouissent auprès des fournisseurs) de biens et leur revente au comptant, les associés garantissant chacun le paiement d’une part définie des sommes dus aux créanciers. Les bénéfices éventuels des transactions effectuées dans le cadre de l’entreprise commune sont répartis entre les partenaires suivant des proportions convenues. Ce type de société est autorisé selon les hanafites et les hambalites; les mâlékites et les châféïtes soutiennent pour leur part que le contrat de shirkat woudjoûh n’est pas valide.

Wa Allâhou A’lam !

Et Dieu est Plus Savant !

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